“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践

作者 | 杨念群

01、什么是“统治”？

“统治”一词在中国历史研究中无疑是使用最为频繁的概念之一，然何谓“统治”却很少有人做出详细的梳理和解释，故在诠释其义时常常失之笼统。

“统治”一词最晚汉代已经出现，丁鸿在上奏时解释“统治”之义云：“臣闻古之帝王，统治天下，五载巡狩， 至于岱宗，柴祭于天，望秩山川，协时月正日，同斗斛权衡，使人不争。”

在丁鸿的笔下，“统治”至少包含以下三层意思：一是统揽天下秩序；二是祭祀山川天地；三是协调季节的交替，化解冲突，使人间事务趋于均衡有序，达于和谐不争的状态。其中一个核心原则是，所有相关事务的运作都必须经过帝王的统领才能实现。“统”的最原始义出自《说文解字》，说的是女工用热汤煮熬茧丝，抽绎出统纪的模样，方得以拉抻成丝。

在古代王朝体制之下，这个“统领”无疑只能由帝王充当，而不可能是位居其下的臣僚与普通民众。“帝王”就是贯通诸事的魁首，其肉身形象具有象征符号的义蕴。帝王作为“统领”的外在行为表现就是每年定期循环举行各类繁琐的礼仪祭祀。

首先，帝王通过祭祀典礼表明其发挥着沟通天与地的中介纽带作用，宣示自己是连接宇宙与人间秩序的唯一合法人选。

其次，在太庙中举行的祭祖仪式把帝王塑造成“孝”的典范，喻示其扮演着普天之下君臣父子伦常关系的中枢角色。
最后，京城之外最高规格的祭典在社稷坛举行，这种仪式把帝王建构成一个关联广大社会与地理要素的核心，通过帝王这个“统领”连接整个帝国的疆域，包括有形的外在和无形的内在两个部分。祭祀借助冥冥神灵之力提供特殊的神圣空间，通过反复展演操练形成一套政治运行规则，不但最终指向控驭疆土的至高权力，而且呈现和承载了王朝所依托的抽象等级秩序。2大祀把帝王的身体塑造为可供天下瞻仰的世俗神圣形象，祭祀仪式对祭拜空间和动作的安排，包括祝词的诵读、器物的安置、繁复的礼仪站位设计，均为大典表演者生产出特定的位置（positions），这就是“统治”中“统”的涵义之所在。

圜丘

02、中国皇帝如何统治？

中国帝王经常面临的挑战是其权威属性如何延续和保鲜的问题。因为帝王处理事务是从政治现实出发，其执政魅力也往往与其实际达成的效果直接匹配，帝王必须表现出足够的政绩以证明他是上天宠命的支配者。比如大禹治水的神话就是一种政绩彰显的卡里斯玛式表现。自魔力与英雄精神所呈现出的异常力量是卡里斯玛的动力源，但这个动力源不是永恒存在的：在战争时期，这种卡里斯玛可以通过军事征服加以维持，可是一旦进入和平时期，帝王的个人魅力有时候会出现衰竭迹象，所以他们往往必须通过种种象征仪式的运作维系这种卡里斯玛魔力。

中国皇帝的权力尽管拥有凌驾诸侯之上的封建宗主权，并独占了“祭天”之礼，以区别于诸侯对领地神与列祖列宗的祭祀，但作为天上之神的上帝既可被当作上天本身，也可被看作是天上之王。这样一来，那些受普遍信仰的神祇，就逐渐具有一种非人格化的特性，这与中东地区的情形恰好相反。中东具人格性的超俗世创造者同时兼具世界之王的统治者，被抬高到所有泛灵式的半人格神与所有的地方神之上。

中国的“天”并不是一个像耶和华那样的英雄神，由其子民在对外关系上所遭受的非合理命运中来显现出自己的拯救世界的卓越能力，并在战争、胜利、败北、流放与思乡中受到崇拜。平稳安定的内部秩序，只有在一个本质上非人格性的特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，方能得到最好的保证。

既然中国帝王的卡里斯玛更多依赖于一种非人格化的“天意”支配，这就使得其帝王身份拥有神圣与世俗两种身份，但“天子”并不代表一种具体的人格神，而是一种模糊的“天命”，那么与这种“天命”关联的紧密程度只有通过各种祭祀上天的仪式反复加以上演，这就是为“统治”而设计出的必备程序，这与西方民众依靠人格神的牧领引导机制大为不同，也是其与西方在“统治”层面的差异之所在。

帝王也可以利用“上天”的伦理化表现，达到自己特殊的政治目的，比如通过昭示“天”的拟人情绪变化，为自己的日常政治行为辩护。换句话说，帝王可以利用“上天”力量作为“统治”工具，与此同时，这种对上天的利用却大大弱化了“天”的宗教品格。人们很难对“天”发生一种持久和坚定的信仰，更不用说终身加以信奉。无论是帝王还是普通民众都只能在某一特定时刻和情境下相信“天”具有支配能力，但在另一种情况下却很容易放弃对“天”的敬畏之情。换句话说，中国的“天人关系”大多建立在功利选择而非坚韧信仰的基础之上，这也是中国与西方相比，难以形成真正宗教信仰体系的原因。

03、清朝皇帝如何建立正统

帝王垄断了对上天的祭祀权，严格划分祀典等级，皇帝成为天人之间的唯一中介。除此之外，帝王又对民间开放其他神祇和祖先崇拜，并通过这种方式贯穿儒家道德礼仪至基层社会。在这种互动关系中，宗教的位置显得有些尴尬。由于宗教并非世俗道德价值的主要来源，当社会行为的某些道德规范发生冲突的时候，宗教团体无法作为一个具有权威性的组织来判定其是非对错，而只能作为佑护儒家道德伦理秩序的补充力量发挥作用。中国宗教将伦理体系和对超自然力量的崇拜融为一体，使得其特质与西方宗教截然不同。由此也决定了中国“统治”与“治理”之间的差异性。

中国国家相对于宗教拥有更为强大的支配性，其原因乃是在于宗教早期发展呈现出分散的形式，过多依赖于与社会制度的结合，而没有发展出具有独立功能和结构的组织系统，以至于在多神教和多神信仰共存的空间里，宗教作为完整组织性力量被大大削弱了。与欧洲大陆的情形正好相反，在宗教改革以前，基督教对大陆拥有统一的控制权，世俗政府则被分割成若干封建诸侯国，经常处于分崩离析的状态。

中国王朝一旦实现了“大一统”，任何宗教都将面临一个完整强大的对手，面对这个统一的世俗政权，各个宗教派别为争夺皇权的宠幸，往往会相互发动战争，朝廷即会利用教派冲突，控制宗教运动的规模或者取缔其组织活动。这也是中国皇权作为“统治”的手段之一。“统治”是从垄断对上天和神灵信仰出发，并使之道德世俗化，以建立自身“正统性”为目的之过程，与“治理”的纯行政技术之间存在着区别。

古代帝王亦重视星象天文的观测及其所表达的王权与上天沟通的象征意义。古人对方位天象的测量并非现代意义的科学活动，而是一种政治信仰的表达仪式，像日景、星度、距离、方位的测定就是与祭祀天地祖先近似的一种彰显“正统性”的“虚拟性”活动。说其带有“虚拟”特征是因为星象分野理论虽属古代帝王承天受命的表征，但到了清代已基本失去了其占星术的神秘功能，天文星象与人间区域的对应在现实生活中也不会发生任何的实际作用。所谓“天垂象，见吉凶”的神秘关联性思维根本无法得到验证，却仍标志着帝王对人间疆域的占有与星象所标识的天文区域具有对应的关系，以昭示王权的世俗统治拥有上天授权的神圣性。

所以乾隆帝在《〈大清一统志〉序》中才说，“星野所占，坤舆所载”，分野与疆域的关系被浓缩在一本图册文字之中。

星象分野说的一个重要特点是，天上的二十八宿，十二次是稳定不变的，而地上的区域划分类别却相对繁多，变化不定，需要不断修正。比如从战国的诸侯分封到秦汉的“大一统”郡县制，再到宋明南北分立的格局，从“封建”变“郡县”，从“夷夏之分”演化为“一统中外”，地上的区域单元范围不断伸缩转移，恰恰反映的是政治地缘模式的变动。帝王选择什么样的“统治”思路，往往会凭借星象分野说折射出来。可以想象，帝王占据土地疆域的范围越辽阔，在星象分野上所表现出的“正统”优势就越显著，这也是清帝为什么要恢复“正统观”中之“大一统”首义的重要思想依据之一。

在平定准噶尔，新疆尽入大清版图之后，乾隆帝发布上谕云：“其星辰分野，日月出入，昼夜节气时刻，宜载入《时宪书》，颁赐正朔，其山川道里应详细相度，载入《皇舆全图》，以昭中外一统之盛。”

《时宪书》与《皇舆全图》的编纂是一种纸面上的规划和书写与疆域一统的征伐实绩并非一回事，然而两者却可相互映衬。没有实际的军事攻略和开疆拓土，就不可能据有广阔的空间土地，这是“大一统”表现出的践履形态，是“实”的一面。同样，各类《一统志》与《时宪书》《皇舆全图》的编纂，则表达的是皇家对“正统性”象征意义的诉求，是相对“虚”的一面。帝王对星象分野的关注因为无法具体实地测量，也没有一定的客观标准，只是一种想象的“概念”而已，其作用与重视祭祀大典一样，乃是希望通过重复性和形式化的“非实用性”操作，增强仪式感，强化皇权统治的神秘色彩。

由此可知，“统治”之“统”常喻君王之事，然而历朝历代之“统”时有变化，不可一概而论。

04、秘诀一：混淆基本伦理

清朝帝王以异族身份入主大统， 虽基本承继了前朝汉人的“统治”制度，却在具体执行过程中有所变通和改造，形成了独特的风格。与前朝相比较，清帝必须解决三个有关“统治”的独特议题：第一，如何面对明朝遗留下来的“理学”思想遗产；第二，如何克服宋明“夷夏之辨”带来的种族身份认同困境；第三，如何把满人对“天”的特异理解与汉人的“天命观”相协调，以便为“大一统”的多民族统治格局奠定思想基础；第四，如何克服“祭天”与“祭祖”之间产生的内在张力和矛盾。

清帝建立“大一统”帝国首先遭遇的挑战是，在继承宋明思想遗产的同时，面临两个难以克服的障碍。其一是如何处理“忠”与“孝”之间的内在紧张。

宋明儒家的“五伦”体系中，“家”是“孝”的基础和起点，是由父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等伦际关系支撑起来的一套伦理体系。父子关系中的“孝”乃是一切人伦义务的原点，臣子言行对“忠”的体现，只限于帝王与臣僚之间的关系，其范围比父子关系要狭窄很多。这就使得帝王权力无法延伸渗透到基层普通民众的生活当中，而只能成为父子关系延伸辐射的第二级对象，故汉人士大夫常出现“忠孝不能两全”的焦虑。

正是有鉴于此，雍正帝对“五伦”关系进行了一番改造，他强行颠倒“父子”“君臣”的位置，使得“君臣”关系终于完全涵盖了“父子”关系，而不是“父子”关系推导波及的产物。其改造结果是，“君”变成了所有民众的“父亲”。正如曾静所言，帝王承天受命，理应是天下万物之大兄大母，其尊配天，居于万物之上。父子关系，其尊仅聚于一身之上。所以君臣关系是更广义的父子关系，“臣”指的是全体大清子民，而并非个体官僚。

经此巧妙地思想转换，“忠君”不仅是官僚士人必须切身履行的信条，也是普遍意义上的人伦道德准则。这套说辞显然并非程朱理学家的原意，理学家反而要求“君臣”之间必须始终保持一定的张力关系，甚至士人面对君王应坚守“道统”准则，保持一定的主位优势。因宋明之“士”仍居“师”位，多少保持着“格君心”的权力，君臣关系虽无法对等，士人却仍有与君王博弈对抗的机会与空间。

清代以后，君臣之间的交往被改造成一种命令与服从的高下悬殊关系，甚至卑微到了君不抚民，民亦需毫无怨言地效忠君主的地步。另一方面，清帝通过举办一系列的祭祀礼仪增加本身的神秘感，特别是把“祭天”与“祭祖”仪式合为一体一并举行。“天子”和“孝子”的角色合二为一后，增添了更加神奇的支配力量。清帝既是全体民众的主人，又是承天受命的“天子”，同时还是世俗祖先谱系里的后裔。

清帝把祭天与祭祖合并举行，乃是刻意把自己与世俗意义上的民众祭祖区隔开来，以昭显皇家祭祀的神圣性，同时又与民间普遍的孝道伦理始终保持着若即若离的联系。宋代以后，皇家神秘色彩经过理学家的世俗化处理，一度变成了“道统”的监控对象。明代经过明世宗“大议礼”事件以后，宗族祭祖突破了皇家垄断的束缚，民间私人祭祀日渐普及，然而这种庶民化现象并未削弱皇家祭祖的神圣性，却反而被强化成清帝颠倒“五伦”关系的一种同构性表演。“五伦”秩序重整成为满洲主奴关系进入汉家伦理领地的一个中介管道，带有鲜明的满洲旧俗的“蛮性遗留”痕迹，重新塑造了完全有别于汉人的君臣共处新形象。

05、秘诀二：定好历史叙事“主旋律”

清帝统治面临的障碍其二是如何解决满人的种族“身份”认同问题。入关之初，面对明朝士人的激烈抵抗，清朝统治者最忌惮的是在汉人眼里自己曾是“夷狄”，在与汉人进行思想交锋时一度不知如何恰当地洗脱这个污名化称号。最值得分析的一个案例是，多尔衮在给史可法的劝降信里，声称入关是为明讨贼，并非有意夺取大明江山。这种语气分明是在担心满族统治者尚不具备替代明朝的正统资格。史可法在回信中坚称南明福王政权延续了明朝大统之余脉，满族统治者若遵守为明讨贼的承诺，就应继续辅佐新主。史可法特意点明，这符合《春秋》大一统之古义，实际上暗示清朝如不遵《春秋》大义，即与“夷狄”无异，口气显得特别义正辞严。对比双方来往书信之论述逻辑，多尔衮明显处于下风。当然，多尔衮的劝降信亦为汉族文人所作，双方其实是在同一个叙述框架里争辩是非曲直，以至于完全落入了史可法所阐述的经典儒家套路。

康熙帝虽崇尚理学治国，却在如何应对汉人“夷夏之辨”的冲击方面并未形成新的思路。真正的转折点发生在雍正时期，雍正帝再也不遮遮掩掩地否认自己具有“蛮夷”身份，而是反称中国古圣人帝王都曾出身于“夷”，只不过诞生地点和方位有所差异而已，就此引申出了“圣人不必出于一地”的结论。这就彻底拆毁了明朝“夷夏之辨”的两大思想支柱，即汉人与满人之间存在不可逾越的种族鸿沟，以及圣人只能诞生于中原文明之地，而不可能现身于北方蛮荒之区。
一旦摆脱了“蛮夷”身份的羁绊，清朝统治者就开始进一步着手解决如何加入中国“正统”这一难题。在汉人书写的历史中，凡属异族统治的朝代都无法归入“正统”序列，最著名的例子就是对元朝地位的贬低。元朝长期被视为“夷狄”掌控的异端政权，无法纳入汉人主导的“正统”谱系。同为异族的满族统治者要想进入“正统”历史脉络，就必须首先为蒙古人的异族身份正名。

雍正帝洗刷被污名化的蒙古人的办法是论证元朝统治自有其特殊的道义性，并非如明朝士人指斥的那般不堪天命佑护。这种道义性建立在元朝对各类分散政权的统合方面，把“大一统”重新设定为一种“正统”来源是清帝为元朝辩护的最重要步骤。

雍正

元朝统一疆域的意义在于由此开启了中国由多元多体转向多元一体的进程。蒙古汗国的建立乃至在忽必烈时代转型为元朝，对中国历史的最重要影响是杜绝了中国各地实现分头发展的最后一次可能性。因为只有元朝在短短几十年时间里就彻底改变了历史棋盘上看似无解的分裂死局，先后把西辽、西夏、金、吐蕃与大理、南宋这些分散的政治实体逐一囊括于蒙元帝国之中，从而使复线性的历史演进道路完全终结，而返归一元性的中华世界。在清帝看来，其“大一统”之功绩本应彪炳史册，却因囿于汉人“夷夏之辨”历史观而难入“正统”谱系。清朝统治者要想位居中国“正统”行列，首先必须承认元朝“大一统”的统治风格完全可以合理接续到宋朝历史脉络之中，而不应以其为非汉人政权而逐出历代正统之列。

乾隆帝明确支持杨维桢表述的元朝应该承接宋朝正统而非辽金政权的观点，其背后的真实用意就是为清朝进入汉人主导的“正统”谱系进行意识形态铺垫。只有元朝进入了“正统”历史叙述， 同为异族政权的清朝才能具备相似的资格。如果清朝接续的是辽金正统的话，那就完全丧失了与元朝“大一统”的传承关系，反而会落入宋明理学家预先设置的“夷夏之辨”窠臼。

乾隆帝在处理满人身份认同关系时，发明了一个“双轨”并行的思路。他认为，清朝的“正统”应该既接续宋朝理学道统之一面，同时又继承元朝有关“大一统”的思想与实践遗产。只有把宋元两朝的特点全部吸收进“正统”建构的体系，才堪称合璧。因为宋元从统治风格上各有利弊：宋朝发明理学大义，奠定了儒学在意识形态领域至高无上的地位，却因疆域狭小，难成“一统”之局， 只能凭借排斥异族维系“正统”之位；元朝虽然实现了疆域“大一统”，却因“德性”未臻圆满而早早败亡。清朝恰恰汲取了两朝统治之长而避其所短。乾隆帝在“承天受命”这一环节的论证上整合以往的思想资源重新加以设计，彰显弘扬了另外一套“天命”逻辑，那就是满人与元朝的蒙古人一样，具有对于“天”的独特解释，即“天命”是强势权力的体现，扶助有势力的“大国”或“大君”才是继承“天命”的表现。这套“天命观”显然与汉人有所不同。乾隆帝一直在思考如何把北方民族对“天”的理解涵摄容纳进儒家的“天命观”，以便构成清朝“正统观”的多元特性。

06、秘诀三：塑造文化自信

“尚武”式的强权正义在何种特殊历史情况下能够暂时生效，又在何种情况下会造成败亡结局，元代实现“大一统”的成功经验与失败教训历历在目。元朝所代表的北方“天命观”的确为满族统治者对抗明朝之正统地位提供了独特的思想依据。因为“清”取代“明”犹如“元”取代“宋”，元朝的迅速灭亡与其单纯依赖武力而不重“德性”之培育有关。清朝统治者则充分综合了宋元两朝的经验，刻意摒弃了元朝歧视汉人的霸蛮形象。

清帝汲取元朝之“正统”资源的要点是，清朝虽属于关外崛起的新型帝国，完全不同于汉唐明这类兴起于中国内地的王朝，却照样具备诞生圣王的能力，其取得政权的方式正大光明，不可被黜于“偏统”或“闰统”之列。满洲虽源起于关外，却不必遮遮掩掩地为自己的文化感到自卑，觉得一定处处落后于汉人文明。乾隆帝花费大量精力去编纂《满洲源流考》之类追慕祖源的政书，彰扬满人质朴风气，鼓励满语骑射，其目的无不是在显示满人文化从根源上就与明朝汉人不同，应该与之处于对等地位，接受明代册封不过是韬光养晦之计而已。

满洲源起于英雄布库里雍顺，平定了各个氏族内部的派系争斗，成为氏族图腾的化身，建立了“满洲”。“满洲”起源的传说不但把他们的英雄确立为爱新觉罗氏族的化身，而且把这个氏族当作统一满族的象征。乾隆帝正是借助这一起源神话，通过整理和发布一系列文献，强化了爱新觉罗氏在“满洲”的“正统”地位， 同时也寻找到了迥异于汉人文明的另一个满洲源头。这种“满洲文明起源论”与汉人文明论相互配合，成为清朝建立多元性“正统观” 的强大助力，基本消解了满人因异族身份导致的文化自卑感。

07、名正言顺统治中华

在基本解决了“君臣大义”与“家族孝悌”之间的矛盾，以及满汉之间的身份冲突后，清帝再回过头来处理明清鼎革之际遗留下来的殉节忠臣与降清贰臣的评价问题就表现得游刃有余。

如果按照以往“替明讨贼”的逻辑，满族统治者应该在帮助明朝剿灭闯王余部后不得继续觊觎其政权，否则就与闯王一样有犯上作乱的嫌疑。那么，不但满族统治者是乱臣贼子，而且降清的那些汉人也会同样背负叛逆的骂名。同时，由于殉明的士人大臣属于敌对势力，其事迹虽可歌可泣，也只好讳而不彰，隐而不言。当清帝替代明朝入继大统之后，就必须彻底改变以上的政治评价策略，公开宣称明朝并非亡于流寇之手，满族统治者亦非替明讨贼，而纯粹是因为天命眷顾，满族统治者完全依靠替天行道才最终获取了明代的江山社稷。

自从雍正帝把“君臣大义”提升到了“父母孝道”之上而位列“五伦”之首，以往的各类矛盾冲突统统被化解于无形。明朝忠臣不仅忠于朱氏一家一姓，其不屈的言行更是体现一种带有普遍意义的“忠君”气质和正义原则。清帝继明朝君主统治天下，自然应该同样领受普天之下所有民众的忠诚。而那些降清大臣士子在选择投靠新主时虽多属无奈，或仅仅出于权宜之计，从人情世故考量尚可理解。然其叛逆前朝君王之举毕竟与忠义原则相悖，即使忠心耿耿侍奉满洲新主，毕竟大节有亏，故必须列入《贰臣传》以示针砭。这就杜绝了赋予降敌之人以任何道德正当性的借口。

这番出奇料理表明忠君乃是绝对的普遍性伦理，表彰纪念明代殉节之臣与警示降清之人均属理所应当，不过是忠君教育的一体两面罢了。