胡鸿丨十六国的华夏化：“史相”与“史实”之间（下）

作者: 胡鸿

三、十六国“史相”辨析之二：君主的诞载之异与奇表之异

十六国史料所呈现的君主“史相”，除了具有华夏文化素养以外，还有很多其他的特征。其中较为显著的，是他们出生时的神异和长大后体貌的奇特。借助《北堂书钞·帝王部》的标目，可称为诞载之异与奇表之异。可是他们既与常人有异，互相之间却大有共同点，更重要的是，他们的神异与奇表几乎都能在历代华夏帝王的“神异库”中找到对应者。

在出生之前，诸国的君主已经具备许多相似之处。如：

刘渊：(刘)豹妻呼延氏，魏嘉平中祈子于龙门，俄而有一大鱼，顶有二角，轩鬐跃鳞而至祭所，久之乃去。……其夜梦旦所见鱼变为人，左手把一物，大如半鸡子，光景非常，授呼延氏，曰：“此是日精，服之生贵子。”寤而告豹，豹曰：“吉征也。”(第2645页)

刘聪：聪之在孕也，张氏梦日入怀。寤而以告，元海曰：“此吉征也，慎勿言。”(第2657页)

慕容德：母公孙氏梦日入脐中，昼寝而生德。(第3161页)

此三例所言都是“帝王”感生之事，且都与梦和日有关，不管是吞服日精，还是日入怀入脐，要点都是太阳进入了其母的身体。太阳是帝王的象征，这种神异始见于汉武帝，其母为景帝王夫人，“男方在身时，王美人梦日入其怀”(38)。其后多有追随者，如孙坚妻吴氏“夫人孕而梦月入其怀，既而生策。及权在孕，又梦日入其怀”(39)。与梦日不同者，仍有梦神与梦大蛇两种：

苻坚：其母苟氏尝游漳水，祈子于西门豹祠，其夜梦与神交，因而有孕。(第2883页)

李雄：罗氏因汲水，忽然如寐，又梦大蛇绕其身，遂有孕。(第3035页)

这两者看似不同。然车频《秦书》记苻坚母之事曰：“苻坚母苟氏浴漳水，经西门豹祠，归，夜梦若有龙蛇感己，遂怀孕而生坚。”(40)所以《载记》中所云之神，即是龙蛇。这让人想起汉高祖刘邦之母的故事。《史记·高祖本纪》：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”(第341页)。刘媪自梦所见为神，太公所见则龙蛇，苻坚、李雄事皆本于此可知。

感种种神异而受孕之后，多位十六国君主都被记录为孕期超长。刘渊13个月，刘聪15个月，苻坚12个月，李雄14个月。孕期超长也是华夏古圣王的特征，“二十月黄帝生”、“十四月生帝尧”(41)。这些观念在西汉时期已经广为流行，汉武帝钩弋夫人孕昭帝，“任身十四月乃生，上曰：‘闻尧十四月而生，今钩弋亦然。’乃命其所生门曰尧母门”(42)。孕期超长被认为是吉验，《论衡》言黄帝“性与人异，故在母之体留多十月”(43)。汉武帝立钩弋子(昭帝)为太子的一个理由是“感其生与众异”，也是这种观念的体现。

帝王出生之时，记载中往往有神异，十六国君主也不例外。最突出的是“神光”：

刘聪：夜有白光之异。(第2657页)

石勒：生时赤光满室，白气自天属于中庭。(第2707页)

苻坚：有神光自天烛其庭。(第2883页)(车频《秦书》：初生，有赤光流其室。(44))

吕光：夜有神光之异，故以光为名。(第3053页)

神光之异不见于东汉之前的帝王，第一个拥有此项神异的是汉光武帝。《后汉书·光武帝纪》“论曰”：“建平元年十二月甲子夜生光武于县舍，有赤光照室中。”李贤注引《东观记》曰：“光照堂中，尽明如昼。”(45)其后附会者转多，如“高贵乡公初生，有光气照耀室屋，其后即大位”(46)。晋元帝“生于洛阳，有神光之异，一室尽明”(47)，又如宋武帝刘裕“始生之夜，有神光照室”(48)。十六国诸君亦对神光之瑞颇有偏好，表明这一点上，他们共享了同一种有关“正统天子”的观念。

与出生有关的另一神异是身上有文字：

刘渊：左手文有其名。(第2645页)(49)

苻坚：背有赤文，隐起成字，曰“草付臣又土王咸阳”。(第2883页)(50)

在汉晋华夏的知识体系中，出生时手有文字的人物，最早的是舜。《孝经援神契》曰：“舜龙颜大口，手握褎。”曹魏博士宋均注云“握褎，手中有褎字。喻从劳苦受褎饰，致大祚也”(51)。《孝经援神契》成书年代不详，但其上限不早于西汉成帝时期。因此这里虞舜握褎的说法，以及宋均的解释，很可能来自更早形成的晋国始封君唐叔虞的故事。《史记》载“初，武王与叔虞母会时，梦天谓武王曰：‘余命女生子，名虞，余与之唐。’及生子，文在其手曰‘虞’，故遂因命之曰虞。”(52)刘渊因手有文字而得名，与唐叔虞极为相似。刘渊的汉国定都平阳，魏晋时匈奴五部尽在古晋国之地，很可能刘渊因此有意模仿了一个与晋国有关的神异故事。苻坚之事，暂无更早的原型可考。在他之后，同属前秦统治集团的吕光，借鉴这种手法制造了另一个神异：吕光征西域围攻龟兹城时，“左臂内脉起成字，文曰：‘巨霸’”(第3055页)。身有文字当是受到苻坚等的启发，而文字的内容“巨霸”尚有其他来源。王莽天凤六年(19)，夙夜连率韩博上言“有奇士，长丈，大十围，来至臣府，曰欲奋击胡虏。自谓巨毋霸”。王莽字巨君，晋灼言“巨毋霸”乃“讽言毋得篡盗而霸”之意，故而王莽恶之，征博下狱，弃市。(53)吕光的“巨霸”，似是将“巨毋霸”反其意而用之，且击胡虏亦与围龟兹相合。至于吕光与“巨”的关联，大约是因为他身长八尺四寸，按晋代一尺为0.24米保守换算，他的身高至少有2米。(54)即使在当代，这一身高也可称为“巨”了。

十六国君主中，吕光的身高还不是最高的。最高的刘曜身长九尺三寸，约合2.23米；姚襄与赫连勃勃同样是八尺五寸，约合2.04米。姚苌曾说“吾不如亡兄有四：身长八尺五寸，臂垂过膝，人望而畏之，一也”(第2971页)。刘渊与吕光一样是八尺四寸。李雄八尺三寸。慕容氏诸帝都是长人，慕容廆“幼而魁岸，身长八尺”，慕容皝“七尺八寸”，皝之子慕容儁“身长八尺二寸，资貌魁伟”、慕容德“年未弱冠，身长八尺二寸，资貌雄伟”、慕容垂“身长七尺七寸，手垂过膝”。有记录的最矮的是石虎，长七尺五寸。(55)华夏古圣先王也多是身材伟岸之人，尧身长十尺、(56)禹长九尺九寸、(57)汤九尺、(58)周文王八尺二寸、(59)孔子九尺六寸、(60)秦始皇八尺六寸、(61)项羽八尺二寸、(62)汉高祖刘邦七尺八寸、(63)汉昭帝八尺二寸、(64)刘备七尺五寸(一说七尺七寸)。(65)这些数字大多有异说，除了孔子、项羽、汉昭帝、刘备等可信度略高，其他明显不可信。上古帝王的身高，多出于《河图》或《帝王世纪》，《河图》为汉儒造作之纬书自不待言，《帝王世纪》乃西晋皇甫谧所作，也是综合了汉魏以来的谶纬学说而写成的上古史。(66)毋宁说出于这些书的身高数据，都是编造出来的。尧作为第一圣王，其身高十尺也是最高的，纵有些书中将周文王与孔子的身高拔高到十尺，终不能成为主流学说。此类编造身高唯一的意义，在于反映了汉晋时期人们理想中的圣贤帝王应该具有超出常人的身高，即“形貌魁伟”。十六国诸君主的身高，按记录都很高，最低的石虎亦与刘备持平。但必须注意到，如石勒、苻坚、姚苌等人的身高没有记载，或许就是不足以达到“魁伟”的标准，正如大多数华夏帝王的身高也无记录一样。这种选择性的记录说明，五胡十六国的国史撰述在对君主形象中身高一项进行记录时，遵循了汉晋以来华夏为“受命天子”所设定的标准，不达标准的宁可不记。更有甚者，这些记录下的身高数字也未必是完全真实的，以慕容家族诸人为例：

1.慕容皝：身长七尺八寸，龙颜版齿。(第2815页)

汉高祖：身长七尺八寸，隆准而龙颜。(67)

2.慕容垂：身长七尺七寸，手垂过膝。(第3077页)

刘 备：身长七尺七寸，垂手过膝。(68)

3.慕客德：身长八尺二寸，额有日角偃月重文。(第3161页)，

周文王：高长八尺二寸，日角鸟鼻。(69)

这些数字和体貌特征双重巧合，而且全都出现在慕容氏家族中，实在有些令人难以置信。与其说是真实记录，不如说是对照传说中华夏帝王的体貌进行的附会。

按这一思路还可发现，“垂手过膝”也是受到重视的帝王之相。不只刘备垂手过膝，晋武帝司马炎也有这一特征。当司马炎的晋王太子地位有动摇的危险时，何曾于司马昭前“固争”：“中抚军聪明神武，有超世之才。发委地，手过膝，此非人臣之相也。”(70)这当然是一场表演，但是“发委地，手过膝，非人臣之相”应当是当时非常流行的观念。十六国君主中仅“垂手过膝”的就有刘曜、苻坚、姚襄、慕容垂四人。此后南北朝双方在需要进行“天命所归”的论证时，不乏强调君主这一相貌特征的例子。如陈霸先、宇文泰皆是。(71)

十六国政权的君主有称皇帝和称王之别，而且一些君主在称帝之前曾有一个长期的藩王阶段。他们的相貌特征，相应地也有“帝王”与“霸主”两种不同的建构方向。吕光就是一个很好的例子，当他围攻龟兹之时，尚没有取苻坚而代之的想法，最多不过留在西域做半独立的藩王，除了临死前短暂地称“太上皇帝”，吕光的正式名号只是“天王”。所以他的神异宣传是“左臂内脉起成字，文曰：‘巨霸’”，志止于霸王而已。他的体貌特异处还有“目重瞳子”，这让人想到项羽，(72)而项羽是华夏传统中“霸王”的典型。此一时期明确自比于项羽的人物还有吐谷浑首领吐延，他“长七尺八寸，雄姿魁杰，羌虏惮之，号曰项羽”(73)。

另一个霸者特有的神异为十六国君主所看重者，为“寤生”，即其母在熟睡中分娩，醒后方觉已生一儿。这一神异最初发生在春秋初年郑庄公身上，“庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之”(74)。郑庄公是春秋年间第一位可以称为“伯”(同霸)的人物，具有重要的地位。关于“寤生”，杜预注“寐寤而庄公已生，故惊而恶之”(75)，然而杜注并非唯一的解释，《史记·郑世家》言“生之难”(76)，后人因此解寤为逜或牾，即脚先出而难产(77)，应劭《风俗通》言“俗说儿坠地便能开目视者，谓之寤生”(78)，都与杜注不同。但是作为西晋时人，杜预注应该代表了魏晋时期的知识，与后人力求与常理相合不同，在谶纬盛行的时代风气下，他们追求的正是不合常理的神异性解释。所以十六国史料中出现“寤生”或“昼寝而生”，无一例外地取与杜预注相同的意义。十六国君主或其先世寤生者有：

蒲洪：其母姜氏因寝产洪，惊悸而寤。(79)

秃发乌孤七世祖寿阗：寿阗之在孕也，母梦一老父被发左衽乘白马谓曰：“尔夫虽西移，终当东返至京，必生贵男，长为人主。”言终胎动而寤，后因寝生寿阗被中，因以秃发为号，寿阗为名。(80)

慕容德：母公孙夫人，晋咸康中昼寝生德，左右以告，方寤而起。既生，似郑庄公。曰：“长大必有大德”。遂以德为名。(81)

慕容德的记载中出现了郑庄公，说明“寤生”的神异正是以郑庄公为原型的。蒲洪臣于石虎，秃发氏始终未能称帝，而慕容德为皝少子，本无缘继承皇位，因而此三人皆被定位为“霸”。霸既可以是号令天下的实际领袖如项羽，亦可以是尊奉王室的强大诸侯如齐桓公、晋文公。华夏传统中微妙的“霸”，也成为十六国君主在塑造自身形象时使用的符号。

以上分析了十六国君主的诞载之异与奇表之异，发现他们是高度模式化的。十六国君主的种种奇异之处，都能在华夏历史上帝王圣贤的“奇异库”中找到。这些神异原本是华夏帝王们专属的符号，在建构应天受命的理想君主形象时，十六国的帝王与他们的史臣们，没有更多的素材可资利用，他们所用的论证正统性和合法性的全部符号资源都来自“历史”，而且只能是华夏帝国的“历史”。之所以加上引号，是因为这种有关华夏帝王的“历史”，诸如尧高十丈、文王四乳之类，自身也不是真实的，只是作为一种观念或者符号体系而存在。由于在华夏帝国的政治生活中，尤其是禅代之际的合法性宣传中占有重要地位，这套符号体系成为华夏政治文化的一部分。十六国的非华夏君主们的种种奇异特征或许不全是杜撰的，比如从身高一项来看，也存在着选择性记录的问题，但选择的标准仍然是华夏帝王的“奇异库”。由于这些史书大多脱胎于十六国的国史，也就是十六国实际政治中进行的正统性宣传的一部分，它们说明了这些君主所期待的自身形象正是华夏圣王。与之形成对比的是，那些没有在华夏文化圈建立政权的异族的君主神异传说，如夫余和高句丽的祖先东明王的传说、高车的狼生传说等，则无法在华夏帝王的“奇异库”中找到相似的元素。

更有甚者，班彪《王命论》言汉高祖之受天命，有五条理由，其中前三条是“帝尧之苗裔”、“体貌多奇异”、“神武有征应”(82)，后两条正是本节所论的诞载之异和奇表之异，他们所表达的是同一政治文化传统。既然后两条被接受，第一条的血统标准是否也会被考虑呢?当我们看到《慕容廆载记》说“有熊氏之苗裔”(第2803页)、《苻洪载记》云“其先有扈之苗裔”；《姚弋仲载记》称“禹封舜少子于西戎，世为羌酋”(第2957页)；赫连勃勃在统万城南刻石云“我皇祖大禹”(第3210页)，等等，应该不会太意外吧。族群意识中最重要的祖源认同，就这样以华夏帝国的政治文化为媒介构建出来了。

四、十六国“史相”辨析之三：模式化叙事举例

除了正面塑造华夏式君主形象以外，十六国的史学书写还使用更为隐晦的方式将本国历史写成“华夏”的历史，最集中地体现在“模式化叙事”中。以下举几个例子进行说明。

(一)石勒征刘曜

《石勒载记》记石勒赴洛阳征刘曜时有这样一段：

这样一段充满细节的描写，包含三个板块，值得逐个进行分析。第一个板块是石勒从灵昌津渡黄河，原本流凘风猛，流凘即流动的冰块，随风飘浮在迅疾的河水中，令舟船难以行驶。曹操诗云“流凘浮漂，舟船行难”(83)，即指此。大风也是渡河的重要障碍。但石勒到达之后，“冰泮”，即浮冰竟然消解，或者是流量忽然大减，大风也停息变得“清和”。等到军队渡河完毕，大规模的流凘又出现了。因为有此神异，石勒命名此处为灵昌津。此事是真是假，今天无从考证，但是仅从情节和叙事手法而言，它与光武帝渡滹沱河的故事极为神似。刘秀在蓟为王郎所购，慌乱中向南逃亡，《东观汉记·王霸传》记曰：

光武发邯郸，晨夜驰骛，传闻王郎兵在后，吏士惶恐。南至下曲阳呼沱河，导吏还言河水流斯，无船，不可渡。官属益惧，畏为王郎所及。上不然也，遣王霸往视之，实然。王霸恐惊众，虽不可渡，且临水止，尚可为阻。即还曰“冰坚可渡”。士众大喜。上笑曰：“果妄言也。”比至河，河流澌已合可履……遂得渡。渡未毕军，冰解。(84)

此故事亦见于《宋书·符瑞志上》，编列在光武帝的其他种种神异之中。与石勒渡河的故事略为不同的是，刘秀没有船，要靠河水结冰才能让车马过河。但是君王受到上天庇佑，使得面前的河流瞬间从不可渡变为可渡，这一点两个故事是完全一致的。刘秀渡滹沱河的故事，流传很广。北魏孝文帝曾脱口而出“昔刘秀将济，呼沱为之冰合”(85)。李贤《后汉书注》还说，“光武所度处，今俗犹谓之危度口”(86)。“危度口”一名不见于正史，不知出现于何时，若石勒命名“灵昌津”时已经存在，则可能成为他的灵感来源。这一类天子渡河的故事，还见于北魏道武帝追击慕容宝之时：

十月，宝烧船夜遁。是时，河冰未成，宝谓太祖不能度，故不设斥候。十一月，天暴风寒，冰合。帝进军济河……急追之。(87)

因为这次黄河突然冰合，拓跋珪军队意外而至，遂至慕容宝有参合陂的惨败。类似事件再见于北魏太武帝拓跋焘征赫连昌时：

冬十月丁巳，车驾西伐，幸云中，临君子津。会天暴寒，数日冰结。(88)

拓跋部两次利用出人意料的冰合取得战争的主动权。这些记事如果都是真实的，原因应当是拓跋部掌握了一种使流澌变为坚冰的技术，早在昭成帝时期，就有这样的记载：

帝征卫辰。时河冰未成，帝乃以苇絙约澌，俄然冰合，犹未能坚，乃散苇于上。冰草相结，如浮桥焉。(89)

道武帝和太武帝能够让河水在适当的时候冰合，可能就是使用这种技术做到的。但是在史书的叙事中，却似乎是上天相助，而非假手人力，故而是有意自我神化的结果。以上所述从刘秀到拓跋焘的渡河故事，或许不乏真实的成分，但是同一神异化母题的重复再现，说明它们至少是采取了一种“模式化叙事”的形式。因此，在这个文本链条中的《石勒载记》的渡河故事，也应看作是一种“模式化叙述”。

上引《石勒载记》的第二部分是他对谋臣徐光分析局势的话。我们不能否认石勒具有出色的谋略，只是他说这句话的表达形式又有先例可循，石勒对徐光说：

曜盛兵成皋关，上计也。阻洛水，其次也。坐守洛阳者，成擒也。

而干宝《晋纪》记景初二年(238)司马懿征公孙渊，行前曾对魏明帝说：

渊弃城预走，上计也；据辽水拒大军，其次也；坐守襄平，此为成禽耳。(90)

石勒与干宝为同时代人，恐怕没有机会读到《晋纪》。只是《晋纪》此条一定有更早的史源。为石勒撰《起居注》者恰有徐光，此事的最初记录者应该是他。而徐光或许读过作为《晋纪》史源的某种史书。另外，《载记》的文字与徐光的原始撰述之间又经历了田融、郭仲产、崔鸿等中间环节，每一个环节都有润饰改写的可能。总之一个不识字的羯人，说出与司马懿说过的几乎一模一样的话，无论如何也应视为修史者润色词句的结果。

引文的第三部分描写了一个非常形象的画面：

诸军集于成皋……勒见曜无守军，大悦，举手指天，又自指额曰：“天也。”

在魏晋及以前的华夏文献中，我尚未找到与此类似的描写，那么或许可以认为这是对石勒当时行为的实录。但是在沈约笔下的刘裕做出了类似的行为：

初公将行，议者以为贼闻大军远出，必不敢战，若不断大岘，当坚守广固，刈粟清野，以绝三军之资，非唯难以有功，将不能自反。公曰：“我揣之熟矣。鲜卑贪，不及远计，进利克获，退惜粟苗。谓我孤军远入，不能持久，不过进据临朐，退守广固。我一得入岘，则人无退心，驱必死之众，向怀贰之虏，何忧不克。彼不能清野固守，为诸君保之。”公既入岘，举手指天曰：“吾事济矣。”(91)

刘裕远征南燕与石勒征刘曜有很多近似之处，在战争之前的谋划中，他们都为敌人划定了上中下三计。等到军队到了第一道防线，也就是他们分析的上计应当设防的第一险关，而没有遇到守军，便感到事情已经成功了大半。在这样的瞬间，刘裕竟然做出了与石勒一模一样的动作“举手指天”。这只是一个巧合吗?沈约《宋书》较之十六国诸霸史为晚出，但南朝文宗沈约应当不至于去模仿石赵的历史写作。所以这两条史料之间可以排除互相模仿的关系。那么它们何以如此相似，如果不是巧合的话，只有可能是拥有共同的模板——一个早于两者的权威文本。只是这个文本目前尚不能确定，也可能已经失传了。

(二)石勒哭张宾

《石勒载记附张宾传》载：

及卒，勒亲临哭之，哀恸左右，赠散骑常侍、右光禄大夫、仪同三司，谥曰景。将葬，送于正阳门，望之流涕，顾左右曰：“天欲不成吾事邪，何夺吾右侯之早也。”程遐代为右长史，勒每与遐议，有所不合，辄叹曰：“右侯舍我去，令我与此辈共事，岂非酷乎。”因流涕弥日。(第2756页)

张宾是石勒的谋主，“机不虚发，算无遗策，成勒之基业，皆宾之勋也”。他的去世，石勒的哀痛可想而知。石勒的感情虽然真挚，但这段材料他说的话却不一定是实录。《三国志》里有一段与之非常类似：

初，太和中，中护军蒋济上疏曰“宜遵古封禅”。诏曰：“闻济斯言，使吾汗出流足。”事寝历岁，后遂议修之，使隆撰其礼仪。帝闻隆没，叹息曰：“天不欲成吾事，高堂生舍我亡也。”(92)

高堂隆的去世，使得魏明帝的封禅大计遇到了困难，所以说“天不欲成吾事”。石勒的话恐怕是从此句化用而来，“天不欲成吾事”扩展为“天欲不成吾事邪，何夺吾右侯之早也”，“高堂生舍我亡也”替换为“右侯舍我去”。也可能《三国志》这一段话所依据的某种曹魏国史的文本与《载记》中石勒的话更为接近，今已无法确考。值得注意的是，《载记》中石勒的这段话，本身就成为十六国北朝的历史文本中反复出现的一个“模式化叙事”。《苻生载记附苻雄传》：

及卒，健哭之欧血，曰：“天不欲吾定四海邪?何夺元才之速也。”(第2880页)

《苻坚载记下附王猛传》：

比敛，三临，谓太子宏曰：“天不欲使吾平一六合邪?何夺吾景略之速也。”(第2933页)

《姚襄载记》：

俄而亮卒，襄哭之甚恸，曰：“天将不欲成吾事乎?王亮舍我去也。”(第2963页)

《苻坚传》与《王猛传》的叙述与石勒哭张宾一段的相似性至为明显，《姚襄载记》则可能直接仿拟自《三国志》。苻、姚两个政治集团都曾臣服于石氏，且被迁徙于关东。他们与石赵政权有着千丝万缕的联系，(93)史学书写上的相似也是其中之一。此后北方史学撰述中仍可见这一“模式化叙述”，如《周书·萧詧传附王操传》记萧岿为王操举哀时写道：“(萧岿)流涕谓其群臣曰：‘天不使吾平荡江表，何夺吾贤相之速也。’”(94)《苏绰传》写送苏绰之丧归葬武功时，宇文泰也说道“方欲共定天下，不幸遂舍我去，奈何”(95)。值得注意的是，类似的叙事没有出现在南朝的史书中。

(三)其他例子

十六国史书暗中运用旧史的模式化叙事以塑造人物或政权形象的例子还有很多。最后再举三证。《刘曜载记》言：

(曜)常轻侮吴、邓，而自比乐毅、萧、曹，时人莫之许也，惟聪每曰：“永明，世祖、魏武之流，何数公足道哉!”(第2683页)

作为匈奴贵族的刘曜，轻侮与自比的对象都是华夏历史上人物，而不是冒顿、呼韩邪之类的匈奴英雄，这是值得注意的。汉赵贵族以两汉的名臣自比，亦见于刘宣，史言其“每读《汉书》，至《萧何》、《邓禹传》，未曾不反覆咏之，曰：‘大丈夫若遭二祖，终不令二公独擅美于前矣’”(第2653页)。更重要的是，在叙事的句式和文字上，这一段非常明显地仿拟了《三国志》卷三五《蜀书·诸葛亮传》：

每自比于管仲、乐毅，时人莫之许也。惟博陵崔州平、颍川徐庶元直与亮友善，谓为信然。(96)

刘曜身在魏晋时期，大约是知道诸葛亮的事迹的，不排除他在行为上有模仿的可能。但史书的叙事仍成于史臣之手，是他们选择了使用《三国志》中的句式。

第二个例子来自南燕的史料，但说话人是后秦的姚兴。南燕使臣韩范是姚兴的布衣旧交，在两人一番引经据典的外交辞令大战之后，姚兴败下阵来，说了一句：

吾久不见贾生，自谓过之，今不及矣。(第3179页)

这是一句明显的用典，原句出自《史记·屈原贾生列传》：

上因感鬼神事，而问鬼神之本。贾生因具道所以然之状。至夜半，文帝前席。既罢，曰：“吾久不见贾生，自以为过之，今不及也。”(97)(第2502页)

姚兴的话既然出自《慕容超载记》，当是本于南燕使臣韩范的记录而来。韩范在借贾谊的典故夸耀自己，同时也不觉让姚兴当了一回汉文帝。

最后一个例子来自秃发南凉。秃发政权的三位君主为兄终弟及，这在草原游牧政权中是屡见不鲜的。但是，为了在史籍中维持华夏政权的形象，需要在华夏认可的历史中找到依据。《秃发利鹿孤载记》中借助使臣梁明与段业的对话，为本政权的继承制度做出解释：

使记室监麴梁明聘于段业。业曰：“贵主先王创业启运，功高先世，宜为国之太祖，有子何以不立?”梁明曰：“有子羌奴，先王之命也。”业曰：“昔成王弱龄，周召作宰；汉昭八岁，金霍夹辅。虽嗣子冲幼，而二叔休明，左提右挈，不亦可乎?”明曰：“宋宣能以国让，《春秋》美之。孙伯符委事仲谋，终开有吴之业。且兄终弟及，殷汤之制也，亦圣人之格言，万代之通式，何必胤己为是，绍兄为非。”业曰：“美哉!使乎之义也。”(第3144页)

面对段业以华夏的父死子继传统相诘问，梁明找出传位于弟的宋宣公、孙策为据，又以殷汤之制为言，机智地回答了这个问题。这是秃发氏君主只进行了一次兄弟相传，所以可以援引宋宣公、孙策的成例。等到秃发傉檀再次以弟继兄，上面的两个典故就不再适合了。于是，《傉檀载记》言：

这样的叙事很容易让人想起春秋时吴国季札和他兄长们的故事。《史记》载：

寿梦有子四人，长曰诸樊，次曰余祭，次曰余眜，次曰季札。季札贤，而寿梦欲立之，季札让不可，于是乃立长子诸樊，摄行事当国……王诸樊卒，有命授弟余祭，欲传以次，必致国于季札而止，以称先王寿梦之意，且嘉季札之义，兄弟皆欲致国，令以渐至焉……王余眜卒，欲以授弟季札。季札让，逃去。(98)

除了季札逃去的结果与傉檀即位不同，之前的情节非常相似。都是父亲赏识幼子，于是兄长们故意不传位给自己的儿子，而是兄弟依次相传，目的是为了最小的弟弟能继承王位。王明珂认为季札让国的故事，是对太伯奔吴传说的有意重演，用这种方式宣称吴国的确是太伯的后裔。(99)季札是否有意重演太伯故事，不是本文所要讨论的问题，但可以肯定的是，秃发傉檀兄弟相传的行为一定不是在模仿时空上都很遥远的吴国，这样的一个叙事模式，是掌握华夏历史知识的史臣精心选择的。事实上，匈奴在汉宣帝时代的呼韩邪单于以下，单于位相继在其子之间传递，兄终弟及，共传了六任，持续近80年。(100)此事载于《汉书》，必为修史者所熟悉。南凉的使者与史臣舍近求远，无论在外交辞令还是国史撰写中，都有意不提背景与时间都较接近的西汉后期匈奴的兄终弟及，而远追至春秋甚至殷商的华夏传统，这是非常耐人寻味的。

如上所举的模式化叙事，其要义在于通过复制华夏史书已有的叙事，让人在读十六国北朝的历史时，自然联想到秦汉魏晋的类似事件。从而在不知不觉间，将十六国北朝的历史当作秦汉魏晋华夏帝国历史的自然延续。第三部分中的帝王神异，同样是有选择地模仿华夏历史上帝王的神异，因此它也应该被看作是一种模式化叙事。以此反观第二部分所提出的十六国君主是否“有文学”的问题，即可明了君主的“有文学”、“尚儒学”如同“有神异”一样，主要也是史学文本上使用模式化叙事的结果，其实质是利用专属华夏帝王的符号，来塑造十六国君主作为华夏帝王的“史相”。一方面，用这些史料直接得出十六国君主华夏文化修养深厚，不免低估了史料文本与史实之间的距离；另一方面，这些不断模仿、复制的文本得以产生，正透露出十六国政权的政治文化并未远离华夏帝国的传统。这些文本与政治文化氛围一起，塑造着君主、统治阶级和整个社会的文化认同，最终将史书文本中的“历史”变成历史，让十六国北朝重回华夏帝国的轨道。