从“武周帝国”到“安史之乱”: 禅宗的历史性转向与现代化契机

作者 | 陈金华

“武周帝国”标志着以汉文明为主体的帝国从区域性帝国崛起为世界性大帝国，而“玄宗帝国”则见证了以汉文明为主体的帝国从世界性大帝国沦落为区域性帝国的历程。

这不仅在中国历史上开启了一个重要的转向（或变革），而且更重要的，它也标志着一种以佛教为中心与底色的新型文明型态在东亚的兴起与消亡。两大帝国的成住坏空，因此都具有世界史的意义。

武则夫并非唯一一位依靠佛教作为帝国扩张工具的君主，但在这方面她似乎最为成功，也留下了丰辱的遗产。武则天是一位受了很多误解和扭曲的历史人物，她的遗产也受到产重的妖魔化。今天研究她最大的问题就是材料不全，而旦就是这些支离破碎的材料也大都是经过了系统的清洗和扭曲之后才侥幸遗留下的。所以，我们只能从这些残缺而又扭曲的数据，以及其他无意之．中保存在索躯各个角落、不同媒介之中的数据来探武周遗产。

幸运的是，就是这些数据的碎片也已经足以让人得窥武周那异乎寻常的成功与没落，武后也是幸运的。当时佛教的传播刚好达到一个前所未有的节点，正在寻找一个新的中心，她被挑选了。她的大帝国的形成，不是偶然的。如果只是把武则天放在中国本土的历史，很难解释她的成功；只有把她放在佛教在整个亚洲的传播历程上甚至放在世界史上，把她的帝国看成国标性大帝国，才能够解释她所有的成功与辉煌，也才能解释为什么她最后不得不仓皇退场。

佛教这一路转变、转化的过程，从南亚到中亚、再到东亚的这一路气势磅礴的传播，都是和国际商贸密切相联的佛教最后何以会沿着这样一条路线传播，何以会从中亚转移到中国，没有往西北方（即现在的地中海和欧洲那一带）去？这是一个值得深人探讨的大问题？

我的观察是，可能唐周帝国的崛起起到了一种虹吸的作用——不仅把资源，把货物从南亚虹吸到了唐周帝国，对人才也起到了虹吸的作甩。这也就是为什么当时那么多的离惽源源不断地从南亚、中亚奔赴唐周帝国＾也只有到了这个时候，才真正实现中印力量的反转。这个历史性的反转，跟佛教有密切的关系。

研究武周遗产需要从武则天对关中本位主义、门阀主义、男权主义、与农耕文明的颠覆来研究佛教对唐周帝茴制度创新的重大贡献。不能只从武则天对佛教政治性、投机性的利用来研究她和佛教的关系，这种研究取向都太片面，也太肤浅；应该深入到武周帝国和佛教的本质性的关系，这种关系不是一种露水夫妻式的偶遇苟合，而是非常有策略性的合作。也就是说，这是一个贯穿数十年的非常深刻的，范围极广的政治、宗教、与贸易三种权力的结合，而且这一结合所牵涉到的不仅仅是唐周帝国本身，而是包括南亚和中亚。这是一个有创造性的，经过长时段的深思熟虑、调适、与实验，最终才达致的人类历史上的一场伟大的实验。

无论在范围、还是程度上，武周帝国的国际化及其国际影响力，都让帝制中国的其他朝代难以望其项背。这种国际性的商贸网络与宗教网络，以及与一个世界性大帝国丝丝人扣的细密结合，非常值得深究。

二、武周帝国，一个世界性帝国

武周帝国标志着前现代时期以汉文明为主体的政体所建立起来的唯一的世界性大帝国。

世界性大帝国需要包含如下几个要素：首先当然是它广袤的疆域与强大的军事、政治、经贸、外交、与文化影响力。此外，还需要有两大世界性网络的支撑：一是世界性宗教网络，另一是世界性商贸网络。

武周帝国之前的秦汉帝国，在疆域的广袤与军、政、经等影响力的强大上，无疑已经达到世界性帝国的规模，但仍然尚未企及这里所定义的世界性大帝国的标准；原因就在于它们都没有兼有世界性的商贸与宗教网络。武周帝国之后的大唐帝国，即便有玄宗的英武，也难以避免沦落为区域性帝国的命运。有唐之后，“崖山之后无中华”，遑论以汉文明为主体的世界性大帝国了。

其次，武周帝国也标志着佛教在全世界范围内一一无论是在南亚、中亚、还是中亚——所建立的唯一的以佛教为底色与主体的世界性大帝国。印度的阿育王与阿阇世王，以及中亚贵霜王朝的迦腻色伽（约活跃于公元127－150年），都不同程度上依赖佛教作为其帝国扩张的意识形态；中国的梁武帝、隋文帝与隋炀帝父子也有同样的意图与程度不等的成就。但他们都没能建立一个世界性的大帝国。

蒙古帝国与大清帝国也多少利用了佛教（喇嘛教），但后者并未成为这两大帝国的意识形态基石。则天的武周帝国应该是人类历史上唯一一个以佛教为基石的世界性大帝国。

其次，在漫长的前现代中国历史上，武周帝国标志着农耕文明与商业文明第一次也是唯一一次富有成效的结合。

在前现代时期，农耕文明由于食物获取资源更为稳定，故而往往会获得更加多样化的职业分工与更高的文明发展程度。因为定居往往会与庞大的城邦与都邑构建、发达的文字产生以及更为精密的社会管理体系相联系，而这些也是我们衡量文明进化程度的标杆。然而这并非总是反映二者之间的力量对比。在冷兵器时代，马与船队有无与伦比的高度机动性，这对于农耕民族而言，是一个致命的威胁。自从人类最早在乌克兰草原地带驯化野马之后，无论是面对欧陆，还是东亚大陆的农耕民族，一旦因天气原因而使牧业受创，则以武力转向农业民族就是一个不二的选择，而商业贸易不但自身承载着不可期的：太风险，“亦商亦盗”也往往是二者之间互补的固定模式。

三、一个前所未有的时代

武则天主导了唐周政权，对传统的儒家意识形态以及农耕文明进行史无前例的大挑战。李唐复辟后，针对武周遗产进行了有系统的清洗，致使正史叙述对原本辉煌的唐周五十年，几乎都是扭曲与负面的评论。

现在能看到的有关则天的资料，都甚被清洗过、扭曲过的。这些扭曲如果没有放置到当时的政治史、宗教史，没有放置到国际大格局里面，是很难看出、很难想象当时唐周政权的本貌的。

多少有点吊诡，武周遗产比较紧要的地方，几乎都与佛教有看密切的关系。

第一点，细观这五十年的方方面面——文化、宗教、政治、外交，可以看到一些特点，不见于武周之前或之后的中国。这五十年是极其特殊的一个时期，在中国历史上可说是一大异数。其异何在？首先，这极富色彩的５０年，表现出少有的博大、自信、甚至张扬。当时，宫方所参与营造的任何东西，包括明堂、天枢等，无不是硕大的；所有的文化工程，所有的雕塑，都非常堂皇，摄人心魄，表现出了一种国际性大帝国的气象。这跟中国固有的文化是冲突的，后者忌讳这种张扬、繁复、与斑澜色彩，因为这些都和中国传统所欣赏的山水画般的淡雅，有着巨大的冲突。这是第一大特点。

第二点，这五十年很好地体现了政治力、经济力、与宗教力犬齿交错的关系。唐周帝国的铸造与腾飞仰赖一对翅膀：佛教作为一个世界大宗教所提供的普世价值，以及很大程度上以佛教为助力而编织的横跨南亚、中亚、与东亚的庞大的国际商贸网络。佛教对帝国的腾飞，作用无与伦比。

第三点，这是一个平民政治高扬的时代，导致了一些特异的结果。因为平民政治的张扬，宗教展现了明显的世俗主义的倾向，宗教非常乐意、也非常有效地介人世俗生活。当时的寺院不只作为宗教场所，而发挥了多样的非宗教功能。它们也是各种戏曲、文学的平台，很多寺庙甚至做了集市；不仅是贸易的中心，也是文化的中心，有时甚至成了外交上折冲撙俎的场合。寺院每每成为能够影响世俗生活的处所。此时的佛教，基本上没有人类历史上常见的那种宗教的神圣性、超越性压迫世俗性的特征。

最后，也是最重要的一点。唐周时代的佛教固然给武周时代打下了很深的珞印；但另一方面，武周时代的平民政治、世俗主义，它的张扬、博大、与兼容，也成就了佛教的很多新特点。这有别于南亚与中亚的佛教，更有别于后来的汉传佛教。这个特点就是，它跟商业（特别是国际商贸）的结合、跟都市文化的结合。这都和后来禅宗兴起以后，所看到的汉传佛教的一些基本特点迥然有别。

唐周帝国表现了一种非常明显的多元化的趋势。除了佛教作为底色，儒道兼收，异教纷呈。在文化上，武后做到了从未有过的兼容并包。

总之，武周时代的佛教同我们现在所理解的、特别是现在能看到的、以禅宗为主体的汉传佛教，其气象全然不同。彼时的佛教极其国际化，同商业文明与都市文化都结合得极好，也体现出深沉的淑世精神、世俗主义与平民文化。

四、对“武周帝国”的清洗

像武后这样以一己之力抗击整个文明，抗击以儒家为主体的数千年的文化，绝难持久，因为英雄终将老去。她最后不得不选择向李唐屈服，不得不归还前皇子的皇权。墙倒众人推，她被轰下了台，而她所代表的帝国与文明形态，也只能走人历史的山洞。这是一种历史的必然。但力抗一个绵延数千年的文化，只手撑天达半世纪之久，这已是惊人的记录了。在这不均等的抗衡中，给她最大助力的似乎就只有佛教了。如果看不到佛教在武周帝国独特的作用，看不到佛教在这段历史中所扮演的世界史的意义，武周帝国的兴亡便无法解释。所以我为什么强调这半个世纪，强调它对整个唐一周帝国，对之前与之后的帝制中国，对整个东亚史、乃至世界史的意义，一个重要的理由就在于此。

武周帝国的成功，很大程度上跟佛教有密切的关系。而且也可以看出来武周帝国为什么失败与解体？这主要是因为传统文化过于强大，武周政权对抗的并不只有那些大族。７０５年的神龙政变，看似突发，实则是以儒家为主体的农耕文明，对则天所主导的、以佛教为主体的商业文明所进行的处心积虑的反攻倒算。长期的力量平衡终被打破，最后反转到了农耕文明。

玄宗的兴起就是把政治的天平再拉回到从前，拉回到了农耕文明的轨道。

先天政变爆发、玄宗崛起之后，整个国象才定于一尊。玄宗采取的内政外交似乎整个都和武则天反着来，这是为什么？为什么他有这么一种重大而决绝的转向？玄宗到底有什么深层的思考？这些问题非常复杂。

除了政治方面的考虑（则天虽是玄宗的祖母，但同时也是唐帝国的终结者，屠戮了不少李唐宗亲），比较隐蔽、但更深刻的原因应该是，武周遗产标志着一种新的文化或文明形态，而这种新形态对以儒家为主体的农耕文明是重大的挑战。

玄宗否弃武周遗产，最深刻的衷怀在于对武周所代表的商业文明的反动。玄宗的很多政策更加向农耕文明倾斜，他对武周遗产进行了全面的整肃与清洗，整个大唐帝国的风气和内外政策有了根本性的转向，从开放的世界主义，一变而为内敛的孤立主义。由玄宗所主导的对外政策不再保持武周时代对南亚和中亚的精心经营，而是视之为蛮夷；从原先立足于佛教的和平绥靖政策，一变而为受儒家“华夷之辨”意识形态浸染的攘外政策。

玄宗摧毁武后所建立的用以张其世界主义与和平主义的天枢，以铸造兵器、充实帝国的武器库，是非常具有讽刺意味与象征意义的国家行为。

玄宗英武，是有为之君，但他的穷兵黩武，也是．史籍斑斑。对中亚的用兵，一个重要的意识形态来源就是儒家攻夷伐狄的攘外主义（文化沙文主义）。玄宗对外政策着眼点不在怀柔，不在绥靖，而是军亊上的强力弹压，希望以此赢取对西域绝对的优势。

因为用兵过频、过繁，和中亚关系变得紧张。打仗当然会影响到实卖所以贸易常常中断。玄宗对此没有足够的重视。而且他周围的几位宰相也都出于儒家的立场，重视农耕远多超国际商贸。由于这种对外政策的转向，对外贸易，尤其对中亚、南亚的贸易往来不能不受到很大的影响。国家整体的文化气氛从开明、开放转向封闭固守，这是很重要的文化转向。

玄宗摒弃了佛教作为国象意识形态的基石，转向了道教和儒教，特别是儒教。玄宗执政伊始，驱逐外国人。之所以下达这么严格的逐客令，就是因为玄宗对这些外国人，特别是佛教徒，有很深的顾忌。—段时间内，对外国人，特别对胡人或南亚人，基本上是采取闭关锁国的政策，所以政治的转向其意义不仅仅在军事上。从武周时代对国际贸易的重视转向玄宗时代对国际贸易的忽视，甚至把贸易的利益置．于军事政策之下。

无论是从主要的文化形态到一些具体的国策，以及到宗教的态度和政策，玄宗都做了彻底的转向，对武周遗产的摒弃而引起的在内政外交、商贸政策、乃至文化宗教上一系列的转向与逆转，是导致“安史之乱”的重要根源。

五、安史之乱的世界史意义

安史之乱应该是玄宗摒弃武后遗产之后遗症的总爆发。

历史当然不允许推倒重来，但如果玄宗继续支持佛教和经营中亚，用和平的方式、绥靖中亚列国，唐帝国的国运可能会大不一样。

因为“安史之乱”隔绝了唐帝国和中亚的联系，原有的商业网络崩解。商业网络的收缩在“安史之乱”之前就已经影响到唐帝国的方方面面，只是到了“安史之乱”以后与中亚的贸易网络进一步松弛乃至废弃，这对唐帝国走向崩解有决定性的意义。

“安史之乱”后，佛教发生了重大的转变，从以前国际主义、都市主义和商业文明相结合的佛教走向孤立的、朝着与土地以及农耕文明相结合的地域性佛教转型。这在禅宗方面表现得特别明显。

此处，我力图从新的角度解释“安史之乱”。“安史之乱”是如何发生的？古今中外学者都做了很多论述，但是大部分是从政治、经济、军事方面着眼（陈寅恪先生还从种族和文化人手，解析天宝之变也就是“安史之乱”的发生），这都很好。但我觉得还应该从宗教上来剖析。它应该是玄宗摒弃武后遗产所直接导致的一个后果。在玄宗治下，佛教再也没能成为武周时期那种联结东、西方，横跨亚洲各大帝国的重要媒介。为什么？因为佛教的精粹（包括人员与教派）基本上被驱逐出唐帝国。除了间或寥寥几位佛教宗师，再也没有成群结队的佛教徒奔赴唐帝国。要知道，在唐周帝国时代，因为这些佛教徒的络绎于途，串起了整个贯穿南亚、中亚、与东亚的国际商贸巨网。玄宗治下，佛教再也没能发挥这样的作用了。对外贸易衰微，是很自然的结果。这也极大地影响到唐帝国的财政收人，无论是在文化方面还是在经济、贸易方面，这种损失都是巨大的。

所以，对于中亚的阻隔，玄宗一开始是为了从文化上面有个转向，不再对外开放，不再对外边世界产生兴趣、产生探究的欲望；接下来，就是玄宗政府对佛教态度的遽变一从拥抱到怀疑、乃至拒斥。这应该是文明转向的一个必然结果，也是对唐周遗产有计划清算的开始。这种清算在文化上很自然，也是一种必然。因为李唐政权复辟之后，必然也要在文化上有个复辟，而这个复辟很自然就会走向以儒家为主体的农耕文明。但这个转向导致对帝国的致命威胁，因为这些国策影响到帝国与中亚的关系，而与中亚的关系受影响之后，无论是在贸易互惠，还是文化输人方面，都难免遭遇挫折。

这也最后导向了“安史之乱”。

安禄山不像我们现在想的那么简单。为叛唐，他做了很多准备，包括对胡商的种种笼络。为什么当时的胡人商团要支持安禄山？很简单的道理，就是玄宗当政后，他们越来越没钱赚了。对中亚的连年用兵，贸易网络逐渐解体。他们在唐帝国找不到以前的地位和赚钱渠道了。这实际上应该是“安史之乱”为什么会发生，而且一发生就那么不可收拾，整个帝国几乎没有还手之力的原因。这看来非常不可思议，但是有历史的大逻辑在，那就是实卖没了。商人你骂他祖宗可以，但不能断了他的财路；你断他财路，他定和你拼命。在宗教上，佛教再不能起到连通各方，起到连接中亚、南亚和中國的作用，很大程度上恶化了唐帝国国内、国外的各种矛盾。这是我力图从宗教上对“安史之乱”做一全新解析的基本思路。

六、“安史之乱”对佛教的影响

“安史之乱”以后，佛教本身也发生了重大的转变随着国变得更保守、更孤更仇外，文化上更单一，佛教受到更大的打击，迫使它从帝国的中心撤离，奔赴四野，不得不寻求与土地的结合，和农耕文明的结合；因为在大都市没了立足之所，佛教就从都市的佛教、国际主义的佛教、商业的佛教向以农耕文明为底色的乡村佛教转化。

为什么突然之间禅宗开始宣扬“一日不作，一日不食”，为什么要农禅并重？因为从原先的重在与商业文明的结合，到了匍匍在土地之上，寻求新的安身立命之所。要和农耕文明结合，粟寻找新的生活形态，就不能不开创农禅文化。因为再也不能通过和贸易、都市的结合来掌摄巨大的财富了，必须逃住乡村，去耕地。所以佛教完成了一个彻底的转型。佛教再也没有以前那种拥抱都市文明与国际生义的情怀，变得越来越收缩与内敛，越来越和农耕文明结合，重新回到比较素朴、低调、自持的宗教形态。

“安史之乱”之后，佛教从中心地带向中心地区的扩散，势所必然。

佛教领袖与地方节度使相结合，这似乎也是题中应有之意。武人的出现，及其与禅师的结合，成为中国文化与宗教生活的一道新的风景线。通常认为，文人喜禅；这时候，武夫也开始喜禅。很多功德主都是地方节度使，就是武人。武人和佛教、特别是与禅师的关系非常值得研究多少有点讽刺意味的是，在这方面的一个绝佳的例子就是安禄山。安禄山是信佛的，在房山留有一碑，从中可窥见其宗教的本怀。他可能也信其他教（如祆教），但对佛教的热忱是没有疑议的。

武人有一特点，是其他行业人去所难以体会的，那就是武人最知无常：对武人来讲，今天永远可能就是他的最后一天。而且武人也喜欢单刀直入，禅宗有些灯录就叫“武库”（如《宗门武库》），它的很多理念、比喻，很适合武夫。—个宗教，它的主要听众是谁，就喜欢用谁的语言表达。日本武士道喜欢禅宗，这是有道理的。

在中国，主要在唐后期，一直到五代十国这段时间，禅宗和武人关系比较密切。宋以后就不一样了，宋朝还是比较崇尚文化、文字。宋代禅宗和唐代禅宗气象不同，就因为它们有不一样的听众。

武夫和禅宗领袖结合以后，以禅柰为愈体的中国佛教具有了新形态。佛教不再与商人结合密切，不仅仅与文人结合得密切，它开始了与武人的联姻。这可能也促进了禅宗发展出了比较易解、比较直接、比较简约的风格，甚夏有时会显得有点粗鲁而无文，甚至以文盲、不立文字为得道的便途快捷方式。应该说，这是“安史之乱”给中国佛教带来的重大转向之一。