冯庆：“劳工神圣”的思想温床​ ——以蔡元培的社会关怀和教育理念为核心

来源:探索与争鸣

在当代工人问题研究者笔下，“劳工神圣”这一诞生于非常时期的经典口号时常得到引用，以凸显底层劳动者的尊严。但在“劳动”依然构成一个社会问题的今天，这一口号所表述的是“应然”而非“实然”。早在这一口号刚刚登上历史舞台后没多久，就有人因为劳动者的悲惨现状而质疑“劳工神圣”的呼吁是否有实际意义， 这与今天的情况并没有太大差别。无论如何，就如汪晖在讨论当代新穷人问题时强调的：“对这一口号的拒斥和重申，都包含着我们对于20世纪的历史评价，以及有关我们各自与这一历史之关系的判断。”又如陈平原所言，“五四”可以作为思想的“磨刀石”：回顾“五四”中的思想进程与具体历史背景，意味着一种面向当代问题的“思想操练”。 如果“劳工神圣”代表着一种政治可能——无论它是已经过去还是即将来临的，那么，回到1918年11月16日——亦即“五四”运动的前夕，重新梳理蔡元培在天安门广场上发表“劳工神圣”演讲的语境，也就是必要的。

作为现代史上最为响亮的话语之一，“劳工神圣”强烈的社会动员效果来自其奇妙的构词法。相对于长期处于社会底层的“劳工”，“神圣”的谓词化用法打破了定性思维，开辟出了“朝向神圣”的生命气息。“神圣”在古汉语中通常用来修饰帝王，如“王甚神圣，无恶於诸侯”（《左传·昭公二十六年》），又如“丽哉神圣，处於玄宫”（扬雄《羽猎赋》）。在传统与现代交汇的民初语境中，“劳工神圣”的出场，暗示的是劳动者不需任何中介而跃升成为至高政治主权者或社会“中流砥柱”的可能性。“劳工神圣”的出场首先预示着“五四”之后知识分子亲近民众的“狂飙突进”，也在一定程度上预示着理论与实践上“人民主权”政治格局的来临。

“劳工神圣”是“五四”的先声，和新文化运动整饬“文化”、改造“社会”的大背景无法分开。或许，如杨念群所言，对“五四”的研究，首先要关注“社会”作为一个论域的产生以及如何替代其他主题的历史， 惟其如此，才能不至于无视几代知识人针对历史现状的具体关怀，进而避免将“五四”乃至整场新文化运动定性为“浅薄的启蒙”。 对“劳工神圣”的研究，也就要重视“五四”前后的知识人逐渐发现“社会”的心路历程。观念史之父洛夫乔伊认为，我们首先应该重视思想史中一些足以作为整个时代基本观念的“共同温床”（common seedplot），关注思想观念的背景与发展历程；在这一基础之上，我们要细致地考察具体人物与具体文本中的思想进路；最后，我们得采取跨学科合作的方式，尝试展现更为丰富的历史场景。 这与中国古典史学强调的“知人论世”不无相通之处。考察普遍的知识话语或者说“共识”的生成语境，分析思想家文本与观念中的内在逻辑，并把握住当时知识人的核心问题意识，是本文考察蔡元培“劳工神圣”思想渊源的具体步骤。

基本问题：游民社会与劳工启蒙

蔡元培

由坚持学术独立的蔡元培、而非更加激进的知识人在天安门广场上最早喊出“劳工神圣”，这并非历史的巧合。也许，具有革命元勋和北大校长双重身份的蔡元培针对中国社会宏观现状而萌发的问题意识，是“劳工神圣”发生的根本原因。根据胡适的表述，随着中国派出劳工参与“一战”，并因此获得战胜国的资格，1918年冬天的蔡元培一度违背其学术独立于政治的姿态，沉浸在狂热的爱国激情中，进而反常地发表了“劳工神圣”演说：

（蔡先生）向教育部借了天安门的露天讲台，约我们一班教授做了一天的对民众的“演说大会”……这是他第一次借机会把北京大学的使命扩大到研究学术的范围以外。他老人家忍了两年，此时他真忍不住了！……北京大学就走上了干涉政治的路子，蔡先生带着我们都不能脱离政治的努力了。

蔡元培因中国在国际舞台上的扬眉吐气而欢喜若狂。作为一位老派爱国者，蔡元培一度主动承担起革命和建立共和国的使命。但他“爱国”的具体方案在民国建立后发生过很大转变：

……至民国成立，改革之目的已达，如病已医愈，不再有死亡之忧。则欲副爱国之名称，其精神不在提倡革命，而在养成完全之人格。

在1918年秋天的历史关口到来之前，蔡元培曾经尝试寻觅政治斗争之外的改革路径。在主张大学教育要与政治划清界限的同时，他将心思放在一个相对“传统”的主题——“养成完全之人格”，即“新民”——之上，这也未尝不是一种以退为进的策略。对于梁启超、蔡元培乃至于李大钊的一代人来说，“新民”的任务一直是重中之重。这一任务一度表现为面向全社会的“普及教育”。需要格外注意的就是，蔡元培主张普及基层职业教育，主要是为了改善中国劳动者的生计问题，使之脱离“游民”的生存状态：

……今吾中国至重要至困难问题，尚有过于生计者乎！兴学二十余年，全国学校亦既有十万八千余所，何以教育较盛之区，饿莩载涂如故，匪盗充斥如故？……其十之六七，乃并一啖饭地而不可得。实业学校毕业者且然，其他则又何说？然则教育幸而未发达未普及耳，苟一旦普及，几何不尽驱国人为高等游民，以坐待淘汰于天演耶？……今吾中国至重要至困难问题，厥惟生计。曰求根本上解决生计问题，厥惟教育。

如何通过普及教育提高劳动者素质，改善劳动者的生活，这是蔡元培在担任北大校长期间思考的问题之一。这一问题已经超出了学术道理和宏观政治的维度，投眼于中国基层社会问题。对于旧中国来说，贫穷与饥馑是常态，随着生产结构的异变，大量劳动力被迫远离土地，这些人口未能获得稳定的工作或社会安置，进而变成流民、盗匪；其中少数人即便受过教育，但在不稳定的政局之下，无论其“劳力”还是“劳心”，都可能沦为“高等游民”，在道德上腐败的同时，对现代民族国家的建设产生负面作用。一旦注意到近代中国剧烈的经济社会结构变动及其带来的生活经验转型，就能理解蔡元培这一关怀的现实针对性。清中期的人口猛增导致了大规模且持续不断的人口流动，“闯关东”、“走西口”、“填四川”、“下南洋”随之出现。江南、边疆和沿海地区的迁入人口大涨。到了晚清，契约华工大规模出国（据统计，1801-1900年间总共出国的华工人数多达235万人）， 同时，大量乡村人口向城市迁移，转型为近代工业劳动力。到了1933年左右，中国主流工人数量已经将近两百万人，其中大部分由破产农民和手工业者转化而来。

在这种众多民众在空间和生存方式上发生剧烈变化的时代大环境之下，许多地区开始因劳动岗位不足或劳动环境恶劣而滋生出“游民”及其相应的社会局势，这些“游民”天然缺少良俗秩序感，进而亟待教养上的规约；由此而来的所谓“游民文化”，也就是一种针对这种社会局势所产生的秩序机制。 到了20世纪初期，游民问题变得比清朝更为复杂：农村日益凋敝，战乱频繁，导致城市游民人口大幅度增长，劳动力供过于求。相应地，业已作为一股社会力量登上历史舞台的资本家乐于雇佣大量廉价劳动力，尽可能压低工资，而不愿在技术更新方面下工夫。（譬如，上海码头长期使用大量苦力，而不采用已经开发出来的先进器械。）总体而言，传统农业中国在朝向现代化国家转型过程中出现的诸如此类的结构性危机，共同造成了中国早期产业工人恶劣的劳动生活环境。从宏观的角度看，无论是海外华工还是国内工人，都长期遭受着资本主义与农业游民文化中各层势力的双重盘剥，承受着过度劳动带来的辛劳和由失业造成的饥馑；与此同时，城市中劳动力的过剩与农村劳动力的流失又是成正比的，这使得农村陷入生产凋蔽和传统秩序颓败的状况。 这就恰好符合马克思表述的规律：

工人阶级的一部分从事过度劳动迫使它的另一部分无事可做，反过来，它的一部分无事可做迫使它的另一部分从事过度劳动，这成了各个资本家致富的手段。

江岸京汉铁路工会会员证

在第一次世界大战前，西方工人阶级地位已经逐渐上升；战争之后，由于工会的权力扩大，大规模的罢工运动和抗争随之而来。两次世界大战之后的数年是西方世界劳工抗争的高峰期。 战争结束总会引起劳工运动，原因在于，大量的军工企业的劳工在战后无处安置，进而失业、沦为游民，构成不安定的社会因素。许多无产阶级革命家此刻意识到，这些失业劳工一旦受到恰当的组织，形成革命团体和政党，就能成为稳定的政治抗争力量。这样的逻辑，或许也可以用来分析中国在一战后兴起的以“劳工神圣”为口号的工人运动高潮。“劳工神圣”口号的深入人心，其实反映了整个社会对劳工沦为游民、无法落实生计的现状的直接感受。在生产关系激烈变革、国际局势风云突变的时代，底层劳动者的生存条件陷入到空前的“风险”当中，进而，他们迫切需要生计上的安顿和尊严上的承认。所以，正如1920年一个社评所指出的那样：

难道是认蔡元培作偶像，才把“劳工神圣”深入人心？——想来蔡元培一个人，哪里能够凭空造出“劳工神圣”这句话，他不过将众人脑筋里深深地藏着的“劳工神圣”一声叫破了出来，于是众人都被他喊着，就回答一声“劳工神圣”。
蔡元培“劳工神圣”的口号，首先反映了这种社会现实。同时，其中也蕴藏了一系列西方现代社会学思维在近代中国日益普及后所带来的自觉问题意识。缘起于西方语境的马尔萨斯主义认为，高生育率和由此带来的劳动力过剩会构成一种社会性压力，从而抑制那些能够节约劳动力的技术自由发展。相较于近代西方，18-19世纪的中国就陷入了这样的“马尔萨斯陷阱”，农业随之衰退，贫困和死亡率随之上升； 但是为了解决生计压力，社会迟迟无法引入新技术，而是通过扩大基础生产来回应问题。这也就是所谓的“内卷化”效应。当然，尽管这种理论视角在如今的人口社会学领域内或许已经成为“神话”，但在辛亥革命前后，马尔萨斯人口学一度构成了当时的普遍关注焦点，对于各种思潮有极大影响，这是一个历史事实。比如说，陈长蘅是当时著名的人口学家，他出版于1918年初的《中国人口论》是体现马尔萨斯主义的经典之作。我们则发现，这本书的作序人正是蔡元培。可见，蔡元培在“劳工神圣”的前夕，已经对人口学的社会观察角度有了一定了解。直到1926年，陈长蘅的著作已经发行了七版之多，在其中，他主张“节育”和“优生”，反对孙中山、廖仲恺等人以“人力即国力”为理由提倡多生多养的见解。在他那里，存在着将当时种种社会问题统统归结为人口压力问题的倾向。但他和孙中山也有共同看法，那就是通过提升人民的“品质”以振兴国家。 回过头来，我们看到，在“劳工神圣”事件的前夕，蔡元培的大量学术注意力都集中在如何“新民”、亦即提升民众“品质”的问题上，所以，在对待劳动人力的态度方面，我们不妨认为蔡元培有可能综合的孙中山和陈长蘅的思路，考虑通过引入一种特殊的文化教育方案，提升因经济社会结构失调而日益“游民化”的中国民众的各方面素养，进而提升劳动生产力，在一定程度上改善人民生活质量。

在明确以上思路之后，我们还得看到这种教育方案中具有浓烈的道德批判意识。首先，我们看到，人口困境及其带来的社会矛盾，直接导致了当时众多具有担当的知识人对中国当权者的激烈批判。与蔡元培同时代的知名记者黄远生曾著有《游民政治》一文，针砭当时上至袁世凯、下至各类“买办”、“官僚”和“政客”组成的北洋政府乃是古代“游民政治”——以能够促进阶级流动的科举制为代表——的延续，这种政治局面导致人人追名逐利而缺少责任感与自尊心。进而，要处理游民问题，保证全国民众的“生计”，必须有以下的觉悟：

然生计之道，在勤俭而寡欲，故夫哲人有言，寡欲者改革家之要素。今之社会，第一当去奢存朴，第二在独立生计，第三益以必要之道德，第四独立自尊。

黄远生的看法与蔡元培提出的教育方案非常类似，除了认可要“独立生计”，还强调要提倡道德与自尊心方面的人格启蒙。显然，蔡元培和黄远生有着共同的观察视角和问题意识。尽管黄远生贬斥的“游民”并非前述社会学意义上的底层游动人口，而是官僚制度下的“游士”，但究其发生的逻辑而言也具有一致性。从上层来说，自甘“游士”的意识必然会导致政治统治者与知识分子失去责任心，走向官僚主义与贪腐风气；从下层来说，“游民”的问题则体现为劳动力素养的低下。从整体上说，全国国民的精神气质，由于这种“游民”的社会氛围而变得颓败，后来知识人所批评的“一盘散沙”的国民性，也与这此类似。黄远生的表述呈现了当时知识人对北洋政府的普遍不满。蔡元培对此也有着完全相同的反应，并且指出这种趋名逐利的官场氛围可能导致社会不公和相应而来的治理困境：

北京自袁政府时代，收买议员，运动帝制，攫全国之公款，用之如泥沙，无所顾惜，则狂赌狂嫖，一方面驱于侥幸之心，一方面且用为钻营之术。……江、浙各省，见夫教育、实业各界，凡崭然现头角者，几无不以嫖、赌为应酬之具……比抵北京，此风尤甚。至于猛兽，恰好作军阀的写照……现在军阀的要人，都有几百万、几千万的家产，奢侈的了不得；别种好好作工的人，穷的饿死，这不是率兽食人的样子么？

陈独秀曾言，“蔡先生自任校务以来，竭力扩充，而各方面之阻力亦日大，如安福俱乐部当权时，即无日不思与北大反对，蔡先生之精神力用于对付反对者三分之二，用之于整理校务者，仅三分之一耳。” 蔡元培离职北大校长时，甚至怒斥北京是“臭虫窠”，也是出于对北方“游民政治”氛围的不满。他的批判直接针对由腐败官僚和争权夺利的军阀所构成的政治高层，其解决方案也与黄远生一致，那就是通过崇尚进德修业的俭朴生活来提高官民素养，上能陶冶道德、敦行礼法，下能增进素养、改善生计。作为北大校长的蔡元培在1918年喊出“劳工神圣”，也正是因为看到了以海外华工为代表的“游民”所具有的巨大的政治潜能，进而体现出他把传统国民教育为有专业劳动能力的现代公民的信心。这种信心进一步促使蔡元培随后提出了“学”与“工”互动的教育方案。在1920年面向少年中国学会的讲话当中，蔡元培强调“学是工的预备”，人类通过学习而使得工业进步，最终走向劳工的联合；在进步的历史作用下，教育的平等可以推动资本家与劳工之间逐步实现平等；通过教育平等来实现劳动互助，最后会通向世界范围内的幸福实现。 更早的时候，蔡元培就意识到，中国当时的职业教育未尝不盛行，但依然无法满足就业问题，关键在于，教育中重理论而轻视实习的方法导致学生缺少动手做事的劳动意识；然后，学生大多没有从事地位低下工作的觉悟和能力，却又有太多的待遇需求。相较之下，西方人则通过劳动实践与知识教育的综合率先走向了安宁的国家秩序：

倘获睹夫欧美今日之盛，学校无不用之成材，社会无不学之执业，国无不救之民，民无不乐之生，乃至野无旷土，肆无窳器，市无游氓，因之而社会国家秩序于以大宁，基础于以确立……

在这个意义上，打破旧有的教育秩序，提倡“知行合一”与奉献精神是有必要的。而其最终意旨是要让学生们抛掉“游民政治”语境中的升官发财心态，将自己视为现代劳动者，在获取更多的知识的同时能更多地参与劳动，最终解决生计问题，甚至使得“劳心”与“劳力”的沟壑不复存在，打破“读书人”和“老百姓”的意识形态隔阂，使得所有人都成为“正当的工人”，在资源占有方面不再有过度与不足的现象，进而生活在平等自由的社会当中，过上“新生活”：

我们理想的世界，就是全世界的人都能合于“各尽所能、各取所需”的公则。尽所能，便是工；不管他是劳力，是劳心，凡是有益于人类的生存、文化的进步的，都是。……正当的工人，要取所需，常恐不足，就是体魄上的需要勉强得到了，精神上的需要，或者一点都没有。这不是文化的大障碍么？我们要除去这个障碍，就要先来实行工学并进的生活。

蔡元培从西方国家的经验中总结出了智识启蒙与劳动实践并行的教育方针，为“五四”之后的社会运动拉开了帷幕。“劳工神圣”正是在这一启蒙进程当中涌出的一次话语实践的高潮。当然，在结合时代背景明确了蔡元培的基本诉求之后，我们还得找寻他的主张背后的思想传统根基之所在。显然，仅仅依赖西方在某些实践上的局部成功，蔡元培所要推行的“工学并进”没有可能深入人心，尤其是动摇知识人的判断。要对当时的知识界和政界产生影响，“劳工神圣”还需要一整套更加学理化和体现强烈价值诉求的理论资源，这些资源或是来自西方政治思想传统，或是来自中国本土的治理经验。

思想源流：墨学复兴与无政府主义

无政府主义思想家巴枯宁

我们会注意到，“劳工神圣”讲话中有极强的政治批判意识，其中体现出的道德价值在于对社会既得利益者之“私欲”的鄙夷：

我们不要羡慕那凭藉遗产的纨绔儿！不要羡慕那卖国营私的官吏！不要羡慕那克扣军饷的军官！不要羡慕那操纵票价的商人！不要羡慕那领干修的顾问咨议！不要羡慕那出售选举票的议员！他们虽然奢侈点，但是良心上不及我们的平安多了。我们要认清我们的价值！劳工神圣！

从讲话本身可以看出，蔡元培这一系列谴责主要是在针对“奢侈”的作风。在人口过剩、生产力低下的社会环境中，作为统治者的少数人过着奢侈的生活，这不啻是以浪费资源的方式扼杀大多数人的生活空间。如果统治者自身就有“游民”特质，时刻以谋取私利为最终目的，政治局势自然会江河日下，社会风气自然也就污浊败坏。针对北洋政府统治时期崇尚奢侈进而导致社会风气败坏的现状，1917年以降，教育家蔡元培的工作重心之一，是与吴稚晖、李石曾一同建立中国劳工的勤工俭学机制。1918年，吴稚晖、梁冰铉等人在上海创办了《劳动》月刊，是中国第一个明确以“劳动”命名的无政府主义刊物，其宗旨是“尊重劳动；提倡劳动主义；维持正当之劳动，排除不正当之劳动；培植劳动者之道德；灌输劳动者以世界智识普通学术；记述世界劳动者之行动”等，最终要促进中国与世界劳动者联合起来解决社会问题。 他们率先“接受了以蒲鲁东体力劳动为自豪的思想，将体力劳动推上了至高无上的圣坛”。 正是蔡、吴、李的勤工俭学路线造就了旅欧华工在战争中的贡献，进而带来了战胜国的荣誉，引出了“劳工神圣”作为国家事件的正当性。这批国民党“元老”认为，要在社会上展开职业教育和“新民”的事业，首先就要戒除贪奢，崇尚勤俭，培育出新时代的新劳工人格。

对蔡元培这些年间的思路进行考察，不难发现，通过构建俭学会来普及在欧洲盛行的现代劳动意识，进而普及启蒙主义的民主、科学与平等意识，是他的核心诉求：

至于道德要义，曰自由，曰平等，曰博爱……由俭入奢易，由奢入俭难。即自由与不自由之别也。……物产之数，与人类之树有比例，此有所赢，则彼必有所绌，知平等之义者，其忍奢乎？博爱者，由平等而推暨之者也。不承认平等之义者，即不能再望以博爱。

沿着这一诉求，蔡元培道出了他这种思想的两个传统源头：

……墨翟尚俭而兼爱，近世如俄之陶斯道，屏贵族之奉，而躬耕陇亩，欲毁家以济其采地之农人。为俭故能博爱，亦惟博爱，则不能不俭也。

“陶斯道”者，托尔斯泰也。据说是托尔斯泰主义与无政府主义一并推动了五四时期思想界对“劳动”和劳工的重视，而托尔斯泰则属于所谓“平民主义”的思想谱系，其中有着强烈的现代启蒙人道主义色彩的同时，也有着基督教传统的影子。蔡元培提到的墨子，与这种平民主义的联系是什么？又和民国知识人的启蒙意图有何种关系？中国历史上长期几乎无人关注的墨子在近代的复兴，与实业救国与科学启蒙的思潮紧密相连。从晚清黄遵宪重申墨学的科学意义以来，孙诒让、陈澧、邹伯奇、俞樾、梁启超、谭嗣同、胡适等数代学人纷纷强调墨学的意义，梁启超甚至在《欧游心影录》中将孔、老、墨并称为“三圣”。直到新文化运动时期，墨学最终取得了与儒学平等的地位。 蔡元培本人也深受墨家思想影响，曾亲笔批注《墨子》，“密密麻麻，一点空隙也没有”。 在许多场合，蔡元培往往将孔墨并称，这是晚清以降墨学复兴思潮在他那里的延续。

在劳工教育方面，蔡元培的这种墨家情怀显然有所体现。首先，蔡元培把墨子视为科学思维的代表，而墨学的断绝是中国不能发展出现代科学的原因。 在讨论培养科学修养时，蔡元培提到的“诚”、“勤”、“勇”、“爱”基本上源自墨家思想。 要促进劳动者素质的提升，首先得强调科学修养，墨子的学说可以为这一任务提供传统权威性。从另一个角度说，在《中国伦理学史》里，蔡元培对墨家的评价甚高，原因大致在于墨家具有“生勤而死薄”的底层劳动者姿态。墨子关于艰苦工作的禁欲主义主张实际上有助于缓解近代中国底层劳工对自己生活处境的不满，敦促他们更努力投入生产，而不是渴望融入游民政治的污浊氛围。

墨家成了俭学会反抗游民政治的核心思想来源，并且还为动员中国知识人与劳工通向西方的无政府主义提供了思想准备。比如，梁启超很早就在比附无政府主义、基督教、俄农主义和马克思主义的相通之处， 认为“墨子之生计学，以劳力为生产独一无二之要素，其根本概念，与今世社会主义派所持殆全合” 。蔡元培显然深受梁启超及同时代其他宣扬墨家思想的人或隐或显的影响。所以，不难看出，晚清以降墨学复兴的思潮，正是“劳工神圣”这一随后激发出各式各样社会主义思潮的观念得以孕育而出的思想温床之一，其背后数代知识人的意图，则是通过对西方学说的本土比附，更好地促进中国底层游民朝向劳动生活的现代化，在自我欲望的约束中更好地挺过生产关系的转型期，为未来的现代化打下牢固的积累基础。

值得注意的是，晚清以来，进入中国后很快与复兴的墨学合流，并共同构成民主革命合法性来源的西方理论，是源自卢梭的民权民主学说。同盟会机关报《民报》创刊号上刊登了人类历史上的“四大伟人”的图像，分别是黄帝、卢梭、华盛顿和墨翟。作为革命党的中流砥柱，作为让光复会与同盟会实现友好往来的功臣，蔡元培自然会将卢梭和墨翟的学说混合式地运用到自己的劳动教育理论当中，其最终的目标，当是“为平民争气”，塑造新的民众素养，进而，也就是服务于民国政治制度和社会风气的自我革新。 可兹对比的就是，在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋淳朴》一文中，卢梭曾经诉诸古典德性，批判启蒙时代的法国穷奢极欲。这与蔡元培担任北大校长时面临“奢侈”社会风气进而倡导勤俭的思路非常相似。我们尤其应当注意到，欧洲各式各样的民粹主义与社会主义者们大多受到卢梭关于原始自然状态的学说的影响，深信存在着一个人类由最初的自由逐渐走向他人奴役的历史进程；反过来说，沿着这一思路，认为通过摒除各种业已失去活力的既有政治制度的干扰，回到以劳动为唯一根基的平等状态，是当时诸多激进派深信的历史进步之路。

在洛克的《政府论》中，劳动是一切参与社会生活的公民的私有财产之源泉，人有天赋的权利通过劳动占有自然中的共有事物，这种劳动权的结论就是私有财产权的神圣不可侵犯。因与民众缔结契约而上台的统治者利用其权力攫取私人财富的行动，总要受到每一个劳动个体的监控。现代资产阶级革命政治的合法性由此而来。 这就是“勤工俭学”作为一种政治诉求而针对统治者之“奢侈”的内在理路：财富应当属于勤劳工作的个体，而不应当被不劳动的政治阶层挥霍。

洛克基于财产权推导出的人民平等政治的根基，是新教“上帝面前人人平等”的主张：

既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物……从事于他的义务，他们就是他的财产……我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系……人人基于他所享有的保障一般人类的权利，就有权制止或在必要时毁灭所有对他们有害的东西……人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。
把洛克的逻辑往前再推一步，就会走向卢梭的民权观和相应而来的社会激进改革主张，走向无政府主义革命者们所秉持的革命正义观。由于个人的私有财产权与其天赋的平等权是相互绑定的，那么一旦有人企图通过政治暴力的手段占有他人的劳动成果，就注定要遭到反抗，这样的反抗或革命合乎与基督教有亲缘关系的近代政治哲学的正义观。这正是西方无政府主义倡导针对政治人物的刺杀与恐怖活动的根本逻辑。我们今天仅仅将无政府主义视为当时各种以“社会主义”或“重农主义”为标志的思想中的一种，忽视了其在观念上的激进性和彻底性，也没有注意到其在当时中国的流传范围之广。主张“劳工神圣”的蔡元培在组织光复会期间就受到无政府主义的影响，一度热衷于暗杀行动；1904年他在主编《警钟》时，就曾连载译稿《俄国虚无党源流考》。正如在俭学会的历史与主张中所看到的那样，蔡元培的许多革命与启蒙思想都源于由现代资产阶级自然状态论和人权学说进一步引申出来的无政府主义，进而，他之后提出的“劳工神圣”，其实也是这一思想传统的产物。

留法勤工俭学运动

当然，晚清的无政府主义与民国的无政府主义内在的理论资源各有不同——对于中国知识人来说，他们对“无政府”的理解更多地可能来自于佛教、道家或民间宗教的某些激进诉求。但他们总体上都倾向于对当时居统治地位的北洋军阀政权采取排斥态度，进而对一切政体设计和自上而下的治理都产生怀疑。这与无政府主义的西方代表巴枯宁与克鲁泡特金的思想是一致的。巴枯宁对“自由、平等、博爱”的诉求最终引出的结论是将现存的政治世界完全消灭。就西方思想传统而言，这是一种基督教“终末论”与行动派神秘主义的综合：神圣拯救史的进行与完成都需要一个有力的革命代言人，这个代言人就是超出一切传统制度、全然抹平一切差异之后的“人民群众”。克鲁泡特金则吸收了卢梭对文明的批判，认为人类的善的本性应当摆脱一切外在的政治强制，获得自由舒展的机会，进而“制度就是堕落，如果把制度消除了，没有罪性的生命就可得到恢复”。 根据巴枯宁、克鲁泡特金的主张，当代学者德里克归纳出了无政府主义的一般诉求：

只要消除了阻碍自由联合的机构，就能实现一个真正的人类共同体，这样的机构包括家庭和资本主义经济；但国家作为最强大的机构，为了维护自己的政治秩序而保护一切局部利益，因而是人类社会最大的敌人。

“国家-政治-制度”就此与“自由联合-人类共同体”构成了你死我活的对立。在晚清到民国初年的政治思想史上，无政府主义思潮中一直贯穿着拒绝“国家”的强大诉求。活跃一时的沙淦、师复等无政府主义者都认为，一切“政治”都是肮脏丑恶的，参与政权角逐就等同于堕落。在这个意义上，发动“二次革命”的孙中山也被他们开除出“社会主义”的阵营。值得注意的是，师复所推崇的无政府主义非常注重个人的禁欲主义修养，尤其是强调要“寡嗜欲，薄荣利，以身作则，兢兢而行。”这非常类似墨家的做派。更重要的是，他还区分了“富人的潮流-强权的潮流”和“穷人的潮流-人民的潮流”：前者是“不劳动而亦能生活的阶级”，包括地主、商业家、官吏、政客等等；后者是“靠劳动为生的劳动阶级”，包括农民、手工业者、工人、苦力等等；而教师、医生、工程师等知识人阶层也被囊括在劳动者阵营当中。完成了这种新的阶级定位之后，师复相信，随之即来的“平民大革命”将推翻一切代表强权的国家机器，建立新的社会公有制，人人都参与生产劳动，自食其力。 显然，在无政府主义者那里，“劳动”是逃离游民政治、走向“大同”的唯一合法手段。但这一逻辑也暗示，如果劳动得不到稳定保障，随之来到的的自然就是针对当前政治统治者的暴力革命。

回过头来，我们会发现，在蔡元培的“劳工神圣”演说里，通过全民劳动消除固有阶级与分工的无政府主义教育方针已经十分显著：

凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工。我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！

洛克之后数百年，关于劳动与私有财产权之间同一关系的主张日益成为了西方不言自明的公理，其背后的神学立场淡化或融入到世俗政治规范当中。“劳工神圣”背后站立着“财产神圣”这个基督教神学色彩浓厚的概念，只是在卢梭之后，这一神学的基础开始让渡于人的自然平等属性。这在卡莱尔（Thomas Carlyle）那里体现得尤为明显。 虽然无法考证蔡元培是否曾经读到卡莱尔的著作，但若是沿着恩格斯的思路，明确了卡莱尔当时的劳工英雄主义诉求是以劳动崇拜作为一种世俗化新宗教的核心， 就会看懂蔡元培的“劳工神圣”口号背后也或多或少继承着资产阶级国民经济学的特质。蔡元培由“墨学复兴”和现代西方政治哲学那里继承而来的无政府主义对官僚军阀政治有着相当实质性的冲击，这或许是带动“五四”学生运动的真实动因之一。 这也进而说明了“劳工神圣”作为政治事件的历史地位。墨家的节俭主义与和平主义，显然是从传统中找到的权变途径，根本意图是要规训军阀政治和游民文化。问题在于，对西方无政府主义的过度引入，则直接将“权”变成了“经”，把消解集权式治理方案、仅保留个人劳动-财产权合法地位的自由主义乌托邦视为现代民族集体行动的根本目的。尽管这一切都是为了应对让中国“游民”转化为现代劳动者的现实问题，但却显得过于理想，未能触及最核心的生产关系要素。

心志的朝向：精英教养与人民主权

《东方红》中的“劳工神圣”一幕

仅从社会现实和劳动者状况的视角理解蔡元培的思路，是远远不够的。我们还必须意识到与他同样有着“新民”志愿的几代精英知识人对传统和西方资源加以“权变”以解决现实问题的心路历程。在同时代的陈独秀、李大钊的笔下，与蔡元培类似的思路比比皆是。知识人面对庞大的中国社会时的治理意图和具体策略，是理解“劳工神圣”不可或缺的考察方向。

从传统知识人的角度看，前述的“游民政治”局面的出现，首先是传统“德政”理想破灭的结果；同时，“民国”的现代理想也未能在头几年呈现出好的苗头。相应地，唯有在这种局势之下，某些人对既有的一切政治方案都不再抱有希望，“无政府主义”才会成为选择。在一个更加宽广的历史视角看来，“游民”朝向“劳工”的转向作为一个核心问题而浮现，恰恰说明的是“政治”在日益“社会化”。在民国初年，由于军阀统治的局势，人们对于政治中央的权威认可度降到空前的低点。对于许多有志于救国图强的知识人来说，这种风气必须尽快加以矫正，他们的思路渐渐由参与革命或改革政体，转向思索在社会层面建立更为稳定的共和根基，这种根基往往和“思想”、“情感”、“文化”、“生活”密切相关。要将“游民”的素养提升为现代民族国家的产业化工人，使之能够有机地服务于新社会的生产与生活，决定性的策略进而首先是在思想文化维度对其进行有效的塑造。

光复会时期，有流氓以“社会主义”为借口游手好闲，蔡元培对此发出感慨：“必有一介不取之义，而后可以言共产；必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。” “五四”之后，蔡元培洞察到人们对示威运动的兴奋无法持久，并表示接下来无论从事平民教育还是改造社会，还是要尽可能做“脚踏实地的工夫”。 可见，蔡元培并非完全陷入到无政府主义的迷狂气氛中，而是清醒地意识到后者盲目反对国家治理、投身于空想迷狂的固有缺陷。事实上，蔡元培能够清晰地对墨学和无政府主义当中不切实际的部分进行批判。作为民国的建国元勋之一，他尤其反对彻底的民众革命路线。哪怕在成立民盟以保障民权和民众运动的议题中，蔡元培也一贯捍卫作为党国核心思想的三民主义，也说明他并不打算放任社会运动的开展而使其偏离中央政治立场。

于是，可以看到，蔡元培一贯也试图给予劳动教育以无政府主义和“墨学复兴”以外的传统阐释，尤其是基于儒家情性修养方案的阐释。在1920年的《社会主义史》序言中，蔡元培明确地把无政府主义的两大基本诉求“均贫富”和“反对黩武主义与殖民政策”与孔子“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的思想结合起来；通过把这种意义上的“社会主义”描述为一种人类共同的美好愿景，蔡元培进一步提出对工人进行情性、道德方面教育的必要性。在这个文本里，与其说蔡元培认同的是舶来的乌托邦理想，不如说他依然是想要通过诉诸一种相对保守、传统的方案来“新民”。 由于北大校长蔡元培极强的号召力与影响力，这种教育观在之后的几代中国知识人那里一直贯彻着。

如果仅从墨家或者无政府主义的思潮来理解“劳工神圣”，就会单纯把“神圣”归因于对劳动者的无差别的爱，这种“兼爱”或“博爱”试图通过个体勤俭劳作以缩小贫富差距、逐渐实现社会经济平等。问题在于，“兼爱”或“博爱”一旦扩大为社会运动主张，就容易造就一种“认信”的非理性逻辑，认定只要艰苦朴素地劳动，就一定能够获得幸福；宏观的经济与历史规律却遭到了忽视。与后来切实改变了中国的马克思主义学说相比，这种“认信”逻辑缺少社会经济维度的批判性反思。李大钊在当时就清楚地看到这点：

物质改造的运动，就是本着勤工主义的精神，创造一种“劳工神圣”的组织，改造现代游惰本位、掠夺主义的经济制度，把那劳工的生活，从这种制度下解放出来……因为经济组织没有改变，精神的改造很难成功。在从前的经济组织里，何尝没有人讲过“博爱”、“互助”的道理……你只管讲你的道理，他时时从根本上破坏你的道理，使他永远不能实现。

片面追求俭朴和博爱式的平等幻想，其最根本的问题，在于对人的类本质缺少明确的认识。用马克思的话说，这样的学说关心的不是现实的人，而是观念中的“人”，进而会走向“宣扬普遍的人类之爱”的误区，求助于“小资产阶级及其博爱幻想”。 这样的“劳动”即便获得了“神圣”的赞誉，也摆脱不了遭遇“异化”的危机。这种异化的典型特征在于，“忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉”，进而失去人的全面发展的宏观理想与激情。要跳出这种局面，回归到对工业史中人类本质力量的全面把握，就得以丰富调动起来且全面发展的感性作为一切人类科学精神的基础。社会主义的人是历史中的实践的人，是积极的、充满激情的人。这种大写的人与国民经济学这一“奴才的艺术”所塑造的人彻底相反，后者的“基本教条”在于：

自我克制，克制生活和克制人的一切需要。你越少吃，少喝，少买书，少去剧院，少赴舞会，少上餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑，等等，你积攒的就越多……你的存在越微不足道，你表现自己的生命越少，你拥有的就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多。

如陈柱所云：“盖墨子近于宗教家，而孔子则近于哲学家。”墨家试图站在生活品质最低的群体的立场上思考问题，给予其精神上的安慰，进而精致的、审美的生活方式将遭到宗教禁欲主义式的否定。 这一旦与现代劳工问题结合而付诸实践，很容易流为资产阶级异化逻辑，错误地将朴素生活视为一种可欲的终极追求。这显然是蔡元培所反对的。早在《中国伦理学史》中，蔡元培就意识到墨家反对礼乐的局限性。 或许，在蔡元培著名的与传统礼乐精神最有亲和力的“以美育代宗教”理念当中，也有着纠偏“唯劳动论”的民粹主义的意图，其真正目标则是促使现代国民精神由受人剥削的“劳工”状态向德智体美劳全面发展的“自由民”过渡。在某种意义上，青年马克思呼吁人的本质解放的忧患意识，也是蔡元培倡导国民教育的忧患意识。至少对于当时的精英知识人群体来说，比起呼吁无政府主义式的全民劳动，更有意义的做法就是开展解放式、自由式而非奴役式、宗教式的人格素养启蒙。在这一启蒙当中，除了劳动的、实利的能力传授之外，还必将包含德育、智育、体育和美育。这就是蔡元培一贯主张的“五育”的教育理念的最终诉求。正是在这个意义上，我们才能理解蔡元培的美学观在何种意义上包含着强烈的政治反省意识。在《文化运动不要忘了美育》中，蔡元培强调，要搞新的文化运动，就得切实贯彻科学与美术教育，其根本目的在于让实践者通过“提起一种超越利害的兴趣”，来“保持一种永久平和的心境”，摈弃自私自利的欲望，更好地为“主义”、为国家贡献精力。这与其说是诉诸宗教式的禁欲主义和平等观，不如说是在强调一种需要经过思想修养才能达到的道德境界。在他看来，诸如美术学校、艺术研究所、美术馆、博物馆、音乐厅乃至于城市街道的建设，都是为了达成这一目标，以摒除恶俗与无聊，引起“活泼高尚的感情”。 在蔡元培素来的表述中，“美育”总是作为礼乐的现代替代物而出现的：“我国旧教育，礼乐并重；新教育科学、美术并重。” 这是因为他看到文艺和美育的意义和儒家传统礼乐一样，在于让群众和平相处，并激发他们各自的才能，造就完备的伦理人格，进而和合相处，有序走向文明道德状态。在这个意义上，他已经看到了“审美生活”作为理想高于“无政府主义”之处：

我国人本信教自由，今何必特别提倡一教，而抹杀他教。……就我国言之，周之礼乐，实为美术之见端，嗣是，如理学家之词章，科举时代之词章书画，皆属美术之一种。……至实业教育，亦宜与美感教育调和，若农业与自然之美，工业与美术之美，在在注重美育发达，人格完备，而道德亦因之高尚矣。

同样受到康德和席勒美学的影响，蔡元培与青年马克思一样延续着德国审美教育论关于完整的人的追索，他们不约而同地意识到，劳动的意义在于长期渐进式地促进作为类的人的充分发展，在于促进劳动者在改造自然过程中掌握智性与德性能力，进而逐步修正属人的社会秩序，实现个体与群体真正的在世幸福。如果说“劳工神圣”有其现实意义，也是因为劳动的实利教育和“美育”作为蔡元培“五育”理想中彼此互补、不可或缺的环节，共同通向未来的共和国公民人格。唯有这种人格才能真正称得上“神圣”。蔡元培将康德和席勒关于无功利审美的学说与中国礼乐精神进行了一种巧妙的融合，改造为通向新自由人的关键法门，其目标也是试图勾连现代趋利避害的理性人格与克己奉公的道德人格之间的逻辑缝隙，进而打通上层精英治理逻辑与下层民众生计逻辑之间的关节。与无政府主义在表面上类似的地方在于，蔡元培相信劳动和俭朴作风作为一种“权变”的策略，在原始积累和提升民气方面具有巨大意义；但同时，蔡元培更注意到，就中国当时的局面来说，诉诸于精英阶层的文化修养方案以提升民众的审美和道德品位，会在灵魂心智层面更加彻底地奠定现代民族国家的基础。如果说蔡元培与其他无政府主义者有不同之处，那么就在于他相对更加稳健现实，明白中国的当务之急不是迅速打造乌托邦社会，而是应当强调对每一社会人在心志、品位和德性的精雕细琢。劳动、作工造就的物质丰富固然重要，但关键在于要更好地切近人之为人的“幸福”：

什么叫新生活？是丰富的，是进步的。……新生活是每一个人，每日有一定所作工，又有一定的时候求学，所以制品日日增加。……有一种学问，虽然与工作没有直接的关系，但是学了以后，眼光一日一日的远大起来，心地一日一日的平和起来，生活上无形中增进许多幸福。这还不是进步的吗？

尽管我们会怀疑，普罗大众是否需要这种由精英修养方案输送的“幸福”，但不可否认的是，对于一般的中国人来说，这种“幸福”作为一种理想，远比禁欲主义的无政府状态更加可欲。正如陈平原所看到的，蔡元培崇尚“以美育代宗教”，很大程度上针对的是西方传入的基督教及其衍生的各种社会思潮。 社会的宗教化意味着对现代世俗化生活的暗中否定，尽管这一宗教化背后有着极强的革命动员力，但在民国的基本国体得到奠定的局势之下，过度的激进宗教情绪反而会导致社会的不安定。这份警惕促使蔡元培以符合传统礼乐精神的美育方案，暗中对这一可能浮现的危机进行调和。在某种意义上，这正是北大博雅传统的滥觞。比起让国家继续沉浸在各种舶来“救世良方”的众声喧哗之中，也许，和当时一些共同体验过传统教育与现代西式教育、并作出深思熟虑判断的明智之人一样，蔡元培更加愿意超出“主义”之争，直面时代真实问题，进而尝试打通古今、从灵魂深处陶冶人民志气。一个简单的道理在于，如果现代民主国家的“公意”基础不以人民的基本德性与素质作为保障，以人民的名义而运作的政治治理也就成了空口白话。唯有经历过德智体美劳五方面全面发展的人民，才有可能进一步组织为现代文明国家中的主权者。在这个意义上，蔡元培延续着卢梭对作为“公意”提供者的人民进行立法教育的立场，也分享着席勒在法国大革命之后设计审美政治构想的部分问题意识。梁漱溟坦言，没有蔡元培，就没有“五四”，进而不会有在“五四”社会思想潮流中成长起来的国共两党。 这就指出了蔡元培多年来教育理念带来的实际政治功效。德里克曾经认为，民国前期的无政府主义中既延伸出了“理想社会”的一派，又延伸出了借助劳动中的心智教育使中国人民文明化的自由主义和保守主义——这两派对应着新中国前三十年和后三十年的社会实践路径。 以蔡元培的个案来看，他显然属于后者。但若对照“劳工神圣”和“五育”，可以发现，在蔡元培那里，这两种路线其实同时存在并且交缠在一起，构成独特的话语旨趣。在其中，对西方资本主义逻辑的横向挪用和纵向反思是同时发生的；与之并行的，则是对本土问题与学理资源的纵向发现和横向变通。蔡元培身上的多重可能，当然也就意味着近现代中国史的多重可能，这些可能性都直接左右着当下的思想朝向和对作为主权者的“人民”的重新理解。

不能意识到蔡元培和“五四”前后知识人精英所面对的时代困局，就无法将其与劳动者、与社会之间的真实关系有效地反映出来，也就看不明白近代史上文化的自觉与政治的自觉总是同时发生的。 同样，无法从思想史渊源上澄清每一思潮的真实诉求及其后果，那也就容易在当下的研究当中继续抱定“主义”或“情怀”，丢失引导社会进步的机遇。对蔡元培思想的历史考察，实际上也是对当下中国知识精英展开各式各样人民想象的一次辅助性的资料参考。在对待“新穷人”、“游民化”等当代现实问题时，蔡元培所呼吁的“神圣”的心志朝向一定不可或缺。如何让劳动者的道德和性情都在良好的文教秩序中稳步上升，最终实现一个有效、高尚、公正、平和的现代国家与社会治理结构，这正是接下来需要知识人去严肃思考的。