马相伯与耶稣会博弈下的震旦学院: 一种非民族主义的解释

作者: 任轶    来源: 史林

摘要

震旦学院由华籍耶稣会士马相伯于1903年创立，不仅是其为振兴中国所做的努力，也体现了其学贯中西的文化熏陶。伴随着办学成功，外籍耶稣会士从旁观者转变为参与者再到争夺者，角色发生了根本变化。双方在教育理念上不可调和矛盾最终导致学院于1905年3月解散。震旦学院的发展历程反映的并非是中外教徒之间简单的二元对立，而是文化传播者与接受者之间交流、冲突与妥协的协商过程。马相伯与外籍耶稣会士对“西学”的认知差异导致了双方不同的精英培养策略。外籍会士希翼以制度治校代替个人管理，进而在山头林立的天主教修会竞争中占有一席之地。震旦学院领导权之争彰显出中国近代化进程与中国知识精英个人经历、天主教修会策略之间的紧密关系。

教会大学因其在中国近代化进程中的示范与导向作用，成为中国基督教史研究中起步甚早、较为成熟的领域。在宏观探讨或个案分析中，学者们多聚焦于西学东渐过程中教会大学与中国社会的关系 、中国知识分子的培养 和中国教育近代化的推动 等议题。这些研究往往注重中西文化交流中的单向流动，未能探讨文化传播者与当地人之间交流、冲突与妥协的协商过程（negotiating）。

作为近代中国仅有三所天主教大学之一的震旦学院（1903-1905） ，建校仅两年就发生学生集体退学、学校解散的事件。已有研究通常将此简单解读为中国学生为抵制外国教士侵夺、捍卫国家教育主权的爱国行为，认为此举“在中国近代教育史上，实属首创” 。然而，该过程矛盾诸多，值得全面、深入探讨。

本文全面整理、综合分析上海市档案馆、耶稣会巴黎会省档案馆以及尚未被挖掘的罗马耶稣会总部、梵蒂冈罗马教廷（机密档案馆、宗教事务部和天主教教育部）相关档案，试图重构清末新政背景下各方为创建中国高等教育所做的努力及其冲突，厘清不同机构与个人在震旦学院办学过程中的角色，揭示宗教组织及其信徒在制度、利益与意识形态等方面多元交织的关系。

一、从“若即若离”到“见猎心喜”：外籍耶稣会士对马相伯办学观的转变

1840年西方列强的坚船利炮叩开了中华国门。不同于先辈利玛窦等人，随之而来的耶稣会士无暇顾及科学教育事业，忙于“主持弥撒、讲经布道、治疗病人、洗礼孩童、聆听告解等” 教务工作。

耶稣会士向来以教育青年为己任。他们虽暂时将传教行圣事放在首位，却始终关注教育动向。华籍耶稣会士马相伯发起创立的震旦学院让外籍会士的态度从旁观、参与再到争夺发生了根本性变化。

1. 怀疑

震旦学院于1903年2月27日正式开学。马相伯在开学庆典上满怀信心地声称：“今日我震旦学院，虽一小小学院。然恢张宏远，前程何限，如一芥之微，撒之艺之，可以通地，我震旦其奚异哉！” 然而，江南教区的外籍耶稣会士并不看好学校的发展前景，仅派遣徐家汇的两名会士参与教授法文课和英文课 ，并在与巴黎会省长的通信中数度表示怀疑。

Aloysius Chauvin 神父在1903年7月写道：“如果这所学校扩大规模，就需要更多的教师…我不知道它未来是否能成为一所综合性大学…我们完全不相信它能成功” 。“马相伯想由教授拉丁语和哲学入手。我们中的许多人认为，这些年轻人会在几周后幻想破灭、放弃学习” 。“我尊敬的会长神父，您可能听说过震旦学院的名字。这么奇特的名字暗示着这是一所由前耶稣会士马神父创立的‘自成一格’的学校” 。

开学七个月后，震旦学院仍未得到上海耶稣会会长丁绍明（Louail）神父 的青睐：“到目前为止，办学看起来是成功的，但前途是非常黑暗的”；“如果说学校的科学教育是成功的，如果说这些年轻人能在科学、哲学、常识方面接受三到四年的高等教育，那么相比其他学校，震旦的优势在哪里呢？没有比这更不确定的了。无论如何，学校的前景是相当模糊的。” “这项工作非常困难，虽然我也希望学校能成功地办下去，但我对它的未来没有一点信心。”

上述怀疑态度主要归咎于耶稣会此前在苏州创立高等学校的失败尝试。“这一尝试源于1903年初Platel神父的请求。他任职天主教堂区神甫多年，希望创建一所学校以此影响当地上层富裕人群…主母会（Mariste）派来了两位修士协助。学校在1903年春节后开学，却只有一位学生前来报到。3月15日左右，学校关闭，两位修士重回上海。” 这一挫折甚至让多数外籍耶稣会士在1905年获得震旦学院领导权后很长一段时间内仍然不相信学校的未来。一位教会建筑师还开始研究一旦学校停止运作后如何将教学楼改建成办公楼用于出租。自然，耶稣会也很难相信一位还俗的华籍会士能够在他们完全失败的领域获得成功。

虽然外籍耶稣会士并不看好震旦学院，但仍同意与马相伯合作办学。究其原因有三：其一，部分耶稣会神父认为马相伯建立震旦学院的最终目的与他们在苏州的尝试是一致的，即吸引中国知识精英，“神父们的总体意见还是赞成的…希望从中看到来自神的特殊安排，能够将中国社会领导阶层的精英成员带向我们，因为对于这些人，我们至今还基本无任何影响力”；其二，对于马相伯的依赖，“为开展这项工作，马神父的名望和声誉对学校的建立和发展是至关重要的” ；其三，震旦学院只不过是耶稣会向马相伯做出的某种“让步”，“既然马神父将他的家产捐给耶稣会来兴建一所学校（或者大学），修会会长们认为应该给他提供（徐家汇）老天文台的场地来试一试”。但是，耶稣会士极少真正参与到学校管理和教学中。

2. 支持

外籍耶稣会士预想的不利情况并没有出现。马相伯在中国上层社会的人脉和声誉以及作为学者真正的价值，成功吸引了一批聪明好学的年轻人。“稍稍有点成绩，于是风声所播，各省有志之士，远之如云南、四川、陕西、山西的皆不远数千里跋涉而来。这些来学的当中，有八个少壮的翰林，二十几个孝廉公。”马相伯一共招有五十名学生，已是老天文台能容纳的最大人数。 “尽管所有的学生都是异教徒，但非常好学、温顺、安静、乖巧。这一切都是令人惊讶的…学校还不断收到新的入学请求。”

震旦学院的意外发展引起了无甚贡献的外籍耶稣会士的关注：“至今我们没有为震旦做过任何事，惊人的成功（尤其是在苏州的尝试失败后）…促使会长决定必须行动起来！”但他们仍然采取谨慎态度：“如果我们现在不给予支持，我们将违背神的意愿；在另一方面，我认为过度依仗它的成功也是鲁莽的。总之，这项工作还是比较重要的，足以让我向我尊敬的神父特别推荐。”

随着1904年学生人数从最初的二十四人迅速增至十倍，学校的发展不仅产生了场地问题，也由此引发了外籍耶稣会士对于学校未来的重新评估——“天赐机遇培养中国精英”的解读占据上风。耶稣会士由此认为，“既不能完全不给与任何支持，也不能提供过多帮助，我们可以满足于在扩大一点老天文台的场地并辅助做一点教学工作。”

3. 夺权

外籍耶稣会士控制震旦学院的企图始于1904年指派南从周（Perrin）神父担任教务长。丁绍明神父在1904年5月给巴黎会省长上的信中透露出意图“夺权”的前兆。“我好不容易从一个重要的位置上调南从周神父来辅助马神父。尽管我们对于组织管理和课程设置做出了一些努力，但是却没有实质的进展。也许我会在8月要求马神父正式交出学校的领导权，但仍然为他保留哲学和历史课的教职。”

丁绍明神父在1904年7月8日的信中明确指出需要外籍耶稣会士介入来完善学院管理：“聪明但不守规矩的学生意图在很短的时间内同时完成所有课程，而不是系统和渐进的学习。马神父的独断专行，以及顺从放任学生的‘率性’让事情变得更糟” 。另一方面，他也在信中落实了“夺权”成功后的具体措施：“尽管目前实际只有两百名学生和教师，却要在上海法租界边缘建造一栋可容纳五六百人的楼房。如果震旦学院办学失败，这栋大楼将用来容纳耶稣会名下其他学校的学生。这样一来，徐汇公学可以严格招收天主教徒，而把非教徒学生送去新建的大楼，从而避免了扩大徐家汇的成本”。为此，丁绍明神父向耶稣会巴黎会省长上申请20-25万法郎的工程款资助。

1905年2月，外籍耶稣会士接管震旦学院已经很明朗了：“震旦学院的组织是缓慢而困难的，但我们终于组织起来了。它已经大致按照我们设定的章程发展，学生总体上非常好学，也非常忠于学校。” 信中的“我们”意味着震旦学院不再是马相伯个人的机构，耶稣会不再放任他独揽大权。

是年3月，外籍耶稣会士与马相伯之间的矛盾最终导致震旦学院的解体。耶稣会指责马相伯要对学校停课负责：“为了培养高质量的人才，必须有明确而统一的教学章程和方法。我们去年一整年都在为此工作。在年底时终于有了令人欣慰的结果。师生关系很融洽，学生们似乎对我们很信任，尊重我们的教育。相反，马神父不是帮助我们一起努力，而是嫉妒我们对学生的影响。嫉妒心让他不断打乱教学章程和秩序，耶稣会老师们对此颇有微辞。不过，我相信马神父的存在对我们而言是必要的，于是建议老师们保持耐心和极度忍耐。在中国农历新年后的3月份开学时，入学申请多不胜数。尽管我们恳切建议，马神父招收的学生数还是超出校舍可以容纳的水平。而我们几乎立刻重新遭遇教学章程和课堂秩序的扰乱，学生们一会儿去这个班，一会儿去那个班，一会儿这天来，一会儿那天来。教务长提出了一些改进意见以确保教学的规律性，似乎他的意见并没有被考虑。在此情况下，教务长提出如果不能遵守章程和秩序还不如停课。” 同时，耶稣会也全盘否认“夺权”一说，“马神父向长上坚持把学校的领导权完全交给耶稣会，他认为学校必须要有一位教务长。我们满足了他的请求。1904年起，来自安徽传教区的南从周被调往徐家汇担任这一职务” 。

对于部分学生选择退学并追随马相伯另组复旦大学，外籍耶稣会士将其解释为学习理念的分歧：“学生们不愿意接受我们提供的新颖的学习方式，他们认为是无用的，所以加以拒绝。另外，他们希望在学校领导层获得或多或少的承认。他们之所以决定离开学校，是因为耶稣会老师的观念与之不一致，但是他们在报纸上仍然宣称在中国找不到可以与震旦学院相媲美的具有献身精神的老师。” 对学生的流失，外籍耶稣会士一点儿也不沮丧：“塞翁失马焉知非福，这次学生罢课事件吸引了很多年轻人来报名。当1905年9月初，学校重新开门时，有超过一百二十名学生前来报到，我们终于可以用耶稣会的方式教育他们来实现我们预期的目标。”

二、文化遭遇：马相伯与外籍耶稣会士对“西学”的认知差异

外籍耶稣会士与马相伯在课程设置、教学语言等方面存在分歧仅是导致震旦学院解体的表面因素。事实上，学贯中西的马相伯和具有“文化适应”传统的外籍耶稣会士，均对双方文化有充分认知。十九世纪以来，中国面临亡国危机，各种力量都在寻求改革和现代化的出路，都力图改变中国。马相伯和耶稣会虽均认可“西学东渐”这一策略，但对适用于中国的“西学”却认知不尽相同。

马相伯的教育思想很大程度上起源于其在耶稣会学习近二十载的西方古典教育。耶稣会建立之初就制定了其语言政策，会士精通拉丁语、欧洲各大国语言、遥远传教地区的方言，是优异的语言学使用者。 耶稣会特别推崇以古典文学为重心的课程体系，他们认为，古典文学是启发学生智慧的最有效手段且是教育的终极目标之一。因此，马相伯将耶稣会教育中核心的语言和古典教育纳入震旦学院的课程中，设立一系列语言课程，包括拉丁文、希腊文、法文、英文、德文和意大利文。马相伯认为，震旦不应该是新教传教士在上海租界里广设的英美式学院（College），而是欧洲文艺复兴以来的、研究学问的学院（Academy）。他尤其推崇拉丁语学习，“首一千二百小时为授拉丁文，次一千二百小时为授任一国文” 。他认为“一以拉丁非流行语，不至随流俗以变更，语义反确定故，二以欧语凡胎息拉丁，若英、法、意等者，皆可通故” ；“拉丁为任读何国文（指英法德意）之阶梯”，“以沟通泰西学术之源流” 。马相伯对于语言学习的重视正是源于耶稣会教育传统。

同时，作为一位晚清爱国绅士，马相伯也积极活跃于社会改革中，试图寻求挽救民族命运的良方。马相伯在震旦学院开设现代语言课是直接为振兴国家而服务的，“欲革命救国，必自研究近代科学始；欲研究近代科学，必自通其语言文字始”。马相伯创立震旦学院以“广延通儒、培养译才”为宗旨，希望以译介的方式将社会进步理念和现代科学知识引入中国，作为他改变中国的切入点。为培养有才华的寒门学子，马相伯特别在《震旦学院章程》中列出：“无力而有学问者，经推荐、试读、学院认可，即得免送捐金，住院肄业，卒业后在本院所捐译社内充译员二年” 。

此外，马相伯还提倡对学生口头表达能力的训练，“每星期日上午九时至十二时，召集全校学生开演讲会，指定题目，先由一人登台演讲，然后轮流推举学生中一二人加以批评，使各人能发挥意见，互相观摩，各生都很有兴趣”。口头表达在中国传统教育中并不受到特别重视，却是耶稣会教育的传统之一。耶稣会非常重视语言和口才辩术。1599年颁布的《教学计划》（Ratio Studiorum）规定，学生第一年学习西塞罗浅显的演讲作品；第二、三年学习西塞罗、恺撒等人的拉丁文作品；第四年被要求为掌握雄辩术而作准备：熟练的语言技能，广博的知识储备、适当的修辞格言；第五年学习西塞罗和亚里士多德演讲著作中修辞格言和规则。耶稣会士通过提问掌握陈述技巧，通过辩论掌握有条理的公开辩论和逻辑性的论证能力。这种才能不仅便于耶稣会士与他人建立和谐关系，更可以在神学和政治争议中反驳罗马教会的对手或在思想辩论中提出自己的立场。可以说，马相伯的演说训练是耶稣会重视口头表达和中国知识分子希望表达政治信念的完美结合。

吊诡的是，这些看似与耶稣会的教育体系相吻合的课程设置却没有得到外籍耶稣会士的认同。耶稣会士一开始就不赞同学生在短期内学习六门外语，认为“课程设置非常不确定，教学目标非常模糊”。按照《耶稣会宪章》（les Constitutions），在成为正式会士（pèreprofès）之前，耶稣会士需要完成长达十五年的学习 。因此，马相伯“做教育一点都不实际” ，学生迫切求知固然是好，但客观上语言学习无法短期速成。外籍耶稣会士并非如退学学生所说：随意“将头二班英文裁去”，“昔日学科，皆英、法并重，今则专用法文，且各科亦以法文教授”。 在1905年修订的《震旦学院章程》里英语课程始终被保留，只是规定高等班学生才被允许每周选修三课时的德语、日语、拉丁语或希腊语。

不同于马相伯，外籍耶稣会士不仅没有选择译介西书作为改变中国的途径，还主动放弃其昔日在该领域的领导地位。一方面，派往江南教区的耶稣会士大多仅有一年时间在徐家汇学习中文，缺乏精通中文、可直接撰稿的传教士，无法通过翻译和出版各类中文书籍、报刊征服中国上层社会。另一方面，自18世纪末耶稣会士逐渐失去在华传播西学的垄断地位。无论是早在1831年就涉足上海的新教传教士还是1872年起远赴重洋的官派中国留学生纷纷成为科学传播的主体，其它众多知识来源使耶稣会面临严峻挑战。对此，秉承“在一切中发现上帝”的耶稣会士认为必须根据现实情境转变策略方为上策：“明清之际，欧洲的初级科学知识已足使中国社会信服。时过境迁，对于先辈的道德规范，自该追随效仿，但对于他们的工作，尽管很有益，但也并不是件件非搞不可。那时，如果有其他科学家到中国，我们的先辈也很难不受到指责。因此，科学必须从培养和教育着手。”出于对中国社会发展实际需要的了解，外籍耶稣会士充分认识到他们在中国的前景将在很大程度上有赖于其创办学校的教育质量。他们必须提供最好设施，投入更多人力和物力资源，以教授外语和实用科学技术为目的，吸引中国新式商人和工厂主子弟。当耶稣会学校造就出一批批受过西方教育的现代知识精英，构建成为改造中国的最理想阶层，才能证明修会对中国的益处，并为上帝之国的扩大发挥有力的影响。

三、山头主义：在华天主教修会间的内部竞争

作为最早入华传教的基督教修会，耶稣会在明末清初“凭借科学华丽的外衣”曾获得了中国最高统治者的信任和庇护。然而，经历1723年因雍正帝查禁天主教而被禁止在华传教和1773年由教皇克莱芒十四世（Clemens XIV）发通谕“我们的主与救世主”（Dominusac Redemptor noster）被解散后，耶稣会直至1814年才得以复会。1842年，耶稣会重返中国，却面临纷繁复杂的局面，用科学和教育来间接传教 依然是他们得以在华延续17、18世纪伟大先辈事业的有力武器。

1842年后，罗马教廷传信部（Propaganda Fide）大力加强资助了对华的传教工作。至1843年已为此出资280000法郎，此后金额逐年增多。 在如此有利形势下，入华天主教传教士数量明显增加。到1900年，在中国传教的天主教外籍修会就有十个之多，即：耶稣会、遣使会、巴黎外方传教会、多明我会、奥斯定会、圣母圣心会、罗马圣伯铎禄与圣保禄修院、米兰外方传教会、方济各会、圣言会。然而，各修会均直接受教廷传信部指派，拥有各自独立的传教区域，彼此间很少或者根本没有协作，甚至还存在恶性竞争关系。

19世纪末期，在华天主教会主要由巴黎外方传教会负责，管辖传教区域最多，包括满洲、贵州、四川、西藏、云南、广州、广西等地，在区域与人数上，基本形成“独享”教务格局。巴黎外方传教会在神学上一向与耶稣会士持相反观点。巴黎外方传教会是天主教会的极右派，文化取态极端，故在传教过程中十分强调一神主义原则，拒绝调和基督教文化与其它文化的关系，坚称必须“到世界所有角落传播福音：纯粹的福音,不掺杂任何迷信和偶像崇拜”，务必“使教会保持神圣和纯洁，不受丝毫玷污和留有缺陷”。 而耶稣会则奉行“适应策略”，因此在若干文化磨擦问题上与巴黎外方传教会意见相左。这种分歧在中国礼仪之争和传教策略的使用上表现得淋漓尽致。自认为无法与巴黎外方传教会分庭抗礼，耶稣会唯有另辟蹊径以施展其在华影响力。巴黎外方传教会的传教中心以农村为主，强调全家甚至全村的皈依，将教育活动限制在教徒子女本身。他们的工作重心是在下层群众中传教，对教育事业并不关注，很少创建学校。因此，高等教育事业作为巴黎外方传教会不重视的真空领域，却为耶稣会提供了大展拳脚的机会。

另一方面，耶稣会在北京被迫完全退出传教活动。尽管耶稣会曾因向康熙帝提供各种政治和生活服务而在京城开展卓有成效的工作，但1773年其被取缔后，教廷传信部于1783年将北京法国传教团交由遣使会接管。 19世纪以后，北京地区教务在遣使会孟振生（Joseph-Martial Mouly）主教的努力下得到蓬勃发展。1860-1900年间，共有70多名遣使会士在北京地区活动。仅1870-1883年间，遣使会在北京就兴建教堂224座、各类教会学校100所、面向中国人的教会医院2所（收治病人15389人）。 重返中国后，长期缺位和来自遣使会的竞争使耶稣会始终无法染指北京地区并进而影响中国上层统治阶级。

同时，耶稣会在华“教育传教”的努力也不顺利。1860年，蒙托邦将军（Charles Cousin Montauban）移师上海并向当地耶稣会提出与清政府合建科学中心的计划，以期缓和此前火烧圆明园所造成的恶劣影响、重塑法国文明的高大形象。尽管拿破仑三世对此表现出极大热情，但外交大臣Edouard Thouvenel作为遣使会的坚定支持者，指责耶稣会士缺乏对法兰西第二帝国的支持并将该计划扼杀于摇篮。 1898年，梁启超请法国公使Pichon转请江南宗座代牧区主教倪怀纶（Garnier）授命马相伯携徐家汇耶稣会士开设编译学堂，筹划全国新式文教事业。无奈该计划因短命的百日维新而胎死腹中。 尽管耶稣会曾两次试图直接参与清政府新式学堂的建设，却都因各种机缘未尝所愿、失去扩大在华影响力的绝佳机会。因此，震旦学院成为他们必须抓住的契机，力博一试。

震旦学院诚然是一个中国人的项目，但当学校取得初步成功后，耶稣会显然已将其看作自己的事业：“震旦的建立是1903年上半年修会唯一的亮点事件” 。为了继续将学校发扬光大，外籍会士认为必须以《教育计划》（Ratio Studiorum） 为制度准则，规范学校管理。他们对马相伯的不满主要集中于以下三点：

其一，震旦学院完全是马相伯的个人机构，学院的发展完全仰仗他的财力和影响力。丁绍明神父多次在给巴黎会省长上的信中提及这一情况：“这完全是马神父的个人行为…没有他，学校就不会建立，没有他，学校也不会运行至今，如果他不在了，学校也就消失了”；“到目前为止，这项工作是马神父非常个人化的工作，是他开启，由他维持” 。

其二，马相伯领导下的震旦学院课程设置模糊和学校管理混乱。“课程设置非常不确定，教学目标非常模糊”；“（马相伯）对连续性和教育方法完全不理解，以不合理的方式更改方案、不断扰乱教学秩序，并且认为是耶稣会老师不懂得吸引学生对课程的注意力（这可能是事实，因为这些年轻人很难取悦，但我们也无能为力！）” 。

其三，马相伯的性格缺陷。“虽然这位神父很有才华，但他非常难相处且善变”；“他很固执和多变” ；“（马相伯）赋有不可否认的非凡才华，但他极难相处，极度易怒，非常骄傲，十分健谈，极其理想主义” 。

外籍耶稣会士一再强调震旦学院如果继续依赖创始人马相伯，对刚有起色的学校是十分不利的。毫无疑问，对于以纪律严明、绝对服从著称的耶稣会来说，马相伯领导下的震旦学院是组织混乱、缺乏章法，完全不符合一所耶稣学校的标准，马相伯散漫多变的性格是不适合领导这所学校。外籍耶稣会士希望获得来自巴黎会省和罗马耶稣会总会的资金支持来维持夺权后震旦学院的正常运行，使之成为一所真正意义的耶稣会学校。

马相伯与耶稣会的冲突以马离校而告终。1905年9月震旦学院复学后，外籍耶稣会士顺理成章地接手学院管理。虽然马相伯对遭受耶稣会排挤颇有埋怨，亦对复学后震旦学院性质的变化感到失望，但这并没有动摇他的宗教信念。他对耶稣会严格的学术教学传统始终表示敬意，并继续对震旦学院表示极大关注。1908年，马相伯又捐现洋四万元及当时价值十余万元、位于英法两租界内的八处地产，帮助震旦在卢家湾新建校舍。马相伯特殊的个人经历：不仅出生于天主教世家，十二岁便入天主教徐汇公学，二十三岁入耶稣会，并在还俗多年后又与教会建立融洽关系 ，使他与耶稣会有着千丝万缕的联系。震旦学院的领导权之争实际上是耶稣会的内部分歧。马相伯的“妥协”表明他和外籍耶稣会士都认为“震旦存在的本身，就是护教的明证：天主教会不仅属于贫苦的农民，也属于高级知识分子。震旦提供了天主教高等教育，如果没有它，中国的青年人只有去新教或异教大学学习。”

结论

长期以来，民族主义是学界处理教会与中国论题的犀利视角，然而这一便捷且政治正确的方式却无法解释震旦学院发展过程中留存的诸多疑问。当我们暂时将民族主义的论调搁置一旁，重新思考宗教与近代中国文化的关系，会发现有更为广泛的历史面相值得探讨。

在中国蹒跚迈向近代化的过程中，震旦学院的建立是中西制度及思维模式相互碰撞的产物。一方面，马相伯汲取西方教育的长处以贯彻到震旦并尝试使之本土化；另一方面，耶稣会士根据权宜性和策略性的实践逻辑行事，以非殖民化形式在东亚的扩张。中国近代化转移过程与中国知识精英个人经历、天主教修会策略的紧密相连，是一种中国特殊历史环境所独有的融合。马相伯与耶稣会在计划、人员、策略、机构和意识形态等方面的利益冲突，不仅体现了双方对于近代化和精英培养的不同认知和目标异质，也彰显出在充满各种欧洲扩张论调的中国，耶稣会在文化和知识的争夺中所扮演的特殊角色，展示了中西方在精英教育领域的互动。