古代中国真没有普遍的宗教信仰吗？

作者丨唐山    来源丨燕京书评

中国人谈到“天”时，至少有三个含义：一是形而上的天，是万物的主宰；一是天创造出来的万物，如天生、天然；一是具体的天，即苍天、上天。

1877年—1878 年，受旱灾影响，华北五省出现了“丁戊奇荒”，造成1000余万人饿死，另有2000余万灾民逃荒到外地。图为当时西方媒体所绘，表现了清朝官员疏于赈灾的场景。

“邯郸县龙神庙铁牌，祈雨灵验，著顺天府府尹派员前往保定省城，敬谨迎请到京，在都城隍庙供奉。”

这是1867年（同治六年）六月二十二日，清朝同治皇帝下达的上谕。为应对京畿旱灾，此前两宫太后已费尽心机，除“常雩祀”（在雩坛举行的大祀，雩音如云，意为霓虹，清代雩坛即天坛的圜丘）外，还据军机大臣汪元芳建议，于六月初六，将一具从御药房中找出的老虎头，投入“龙湫”（上有瀑布下有深潭，称龙湫，此处指黑龙潭）中，第二天果然“云从西北来”，可惜一小时后即散去，“迅雷而无雨”。

于是，又“供关圣于乾清宫，同治帝先诣行礼，后到书房”，还是没雨。

万般无奈，只好派人去邯郸请铁牌。据晚清《益闻录》载，元代至正年间（1134年—1370年），邯郸太守的女儿突然怀孕，太守怒责，女子剖腹自杀以证清白，结果发现她腹中有九条状如乌贼的动物，遂将其放生在邯郸县城西北十公里的水井中，后有人见女子乘龙出井布雨。当地遂建圣井庙，并制铁牌投入井中，后周边地区每遇旱灾，官方便派人捞出铁牌，请到当地去祈雨，灵验异常。送回时，会另造一铁牌（或金牌、银牌、锡牌等）投入井中致谢。据说1986年重修时，发现井中有100余枚金属牌。

有趣的是，邯郸铁牌到京三天，突降大雨，“自辰初三刻（上午7点43分12秒）起至未初（下午1点），雨绵绵不已，未正（下午2点）大雨一阵，晚渐止，今年第一快雨也”。旱情基本解除。

送还邯郸铁牌时，同治帝令铸金牌“报谢”，还让南书房摹御笔写“嘉澍应时”匾额相赐。此后，清廷又9次迎邯郸铁牌到京求雨。

今天看，这些举动迹近儿戏，但清廷为此承担着巨大风险。正如作家高阳所说：“如果请牌不灵，等于龙神不给皇帝面子，此事非同小可，所以不到观风望色，快将下雨的时候，决不请牌，而到了可以请牌的时机，不请也会下雨。”“邯郸离京师一千里，如果星夜急驰，三天可到，但‘请牌’的规矩，一向按驿站走，宁慢勿快，最好未请到京，即有甘霖沛降，才算神灵助顺，面子十足。”

清代皇家祈雨主要在大高玄殿，又称“三座门”，位于皇城之内，北海公园之东，始建于明嘉靖二十一年（1542年），此为门前牌楼，已拆除。

很难说清廷在假戏真做。1877年，北京大旱，光绪皇帝下罪己诏，称：“上天降罚，何不移于宫廷？”两宫皇太后率皇帝祈雨，长跪三四个时辰（相当于今6-8小时），见无效果，至于恸哭。

在古代，皇帝不仅是道德典范、军队统领、百姓君主，还是最高祭司，但后者常被忽略。

胡适先生说：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。这是近年来几个学者的结论。有些人听了很洋洋得意，因为他们觉得不迷信宗教是一件光荣的事。有些人听了要做愁眉苦脸，因为他们觉得一个民族没有宗教是要堕落的。”

可事实真的如此吗？不信宗教，皇帝为何要折腾自己？没有宗教，为何中国的近代化之路如此艰难？张洪彬先生的这本《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》突破种种旧说，带给读者全新认知。

张洪彬，毕业于华东师范大学，获历史学博士学位。曾任加拿大不列颠哥伦比亚大学访问学者、《学术月刊》编辑、复旦大学哲学学院博士后，现任上海师范大学人文学院历史系副教授，研究方向为中国近现代思想文化史等

▌今天看到的许多文化，曾经是宗教

中国有宗教信仰吗？儒学是宗教吗？中华民族是否是一个具有宗教热忱的民族？中国文明是否建立在宗教信仰的基础上……

近代以来，这些问题被反复提出。对比东西方文明，会发现二者对宗教的态度迥异，引人追问：这会不会是决定双方后来命运的关键原因？

《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》  作者：张洪彬，上海古籍出版社，2021年12月

有学者认为，无宗教则无信仰，亦难产生超越意识，妨碍了科学精神的产生，东方文明因此衰败；也有学者认为，宗教是科学的敌人，不信宗教，恰恰说明东方文明更早看到近代曙光，甚至产生了这样的联想：古代中国在宋朝时便“几乎进入”近代社会，如不被军事征服，中原会比欧洲更早成为近代国家。

这些争论均忽略了两点：

其一，宗教的标准是什么？前贤在争论时，普遍采用的是西方的宗教标准。梁启超先生曾提出两标准，即：“教义是要超现实世界的，或讲天堂，或讲死后的灵魂，无论哪一宗教都不离此二条件。其次， 宗教必有教会，没有教会的组织，就没有宗教的性质存在。根据这两点来看，中国是否有宗教的国家，大可研究。”梁启超认为，儒学、佛教、道教等更偏向哲学，而非宗教。可东西方文明发展的背景不同，为什么一定要用西方的宗教定义来看东方呢？

其二，宗教的作用是什么？受西方文艺复兴思潮影响，大多数中国学者认为科学与宗教是两个不同的世界，前者是“积极的”，后者则是迷信，因而讳言中国古代有宗教，极力赞美中国传统文化包容、功利、世俗、理性等。其实，晚清来华传教士何天爵曾写道：中国人可能是世界上最迷信的民族。通过10多年在华生活，他发现，迷信弥漫浸透了中国社会的各个阶层，影响和支配着生活中的每件事，甚至是人们的一举一动。如果没有宗教，如此惊人的迷信是如何渗入中国人思维结构和精神状态中的呢？

问题关键在于，我们可能一直误读了“天之大，原出于天；天不变，道亦不变”，以为“天”只是一种文学性的比喻，忽略了它在古人心中的真实影响。

确实，中国古代缺乏人格神信仰，但所有人格神都是从“超人力量”“神圣存在”“超越世界”等发展而来。在中国古代，从不缺乏“神圣存在”。有时它以人格的面貌出现，如关公、土地爷、妈祖、玉皇大帝等；有时它以非人格的面貌出现，如太极、混元、道、天、阴阳五行、八卦等。

“神圣存在”深入并掌控着许多古代中国人的心灵，甚至在今天依然存在。它形成了一系列非理性的观念，比如：祈祷可以让人内心安宁；不管信什么，人总得信点什么；想成功，得靠命；通过生辰八字、掌纹等，多少能看出自己的命运；做坏事的人会受上天惩罚，好人有好报；抬头三尺有青天，人可欺，天不可欺；火气大时，应该多吃“凉”性的东西……

这些似是而非的说法，被我们当成“文化”传承着，很少意识到，在劝善的假面之后，它们还藏着吞噬理性的另一面。

正如著名杨庆堃先生所说：“缺乏强有力的神职系统绝不意味着在社会生活中宗教影响处于弱势。如果没有宗教的帮助，中国民众，特别是妇女，很难打发时间，更何况还要面对生活的困难。晨昏时，为宅神上香；到庙里为无数公共和私人的事情祈祷；为大事小情拜访民间算命者得到指点迷津的启发；参加庙会和宗教节日；按照黄历选择吉日来安排生活中的大事，对超自然力量加诸生活和世界的影响作出反应——所有这一切都强化了在传统社会秩序下宗教和日常生活的密切关系。……制度性宗教缺乏结构性地位并不等同于宗教在社会生活中不起作用。”

▌为何倒向了泛神论

在《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》中，作者引入了马克斯·韦伯的“祛魅”的概念。

马克斯·韦伯认为儒家不足以引领古代中国完成近代化，因为儒教的“理性”是一种“秩序的理性主义”，缺乏对现实世界的紧张性和斗争性，没有对现实世界的一种“宰治”和“征服”的冲动，从而对改造世界没有产生兴趣。而新教理性主义是以“动力”横决天下的。

所谓“祛魅”，指通过剥除世界的神秘意义，实现求真的目的。马克斯·韦伯说：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为‘世界已被除魅’。”

换言之，只有去除神秘化、模糊化，将世界作为对象，不带感情地去研究它，即从“我和你的关系”转向“我和他的关系”，才算完成现代转型。

从这个角度看东方文明，“天”其实就是一个长期充满魅惑的存在。晚清来华传教士明恩溥曾有精当分析：

若要问一个中国人，他所崇拜的天到底是什么，他可能会回答就是“天和地”（宇宙、自然），乃至缩小到“头顶上的蓝天”（天空），有时候又说是老天爷（即人格化的天）后者给人一种印象，即中国人能真切地感觉到一个人格化了的神。前者却很难说是人格神，而基本等同于宇宙和自然，但却似乎有知觉的”，中国又常有“天即道”的解释，所以天又等同于法则和规律。

这种模糊的背后，其实是“泛神论+多神论”。

明恩溥不理解当时中国人求雨为什么要敬那么多神，他说：“有着多种多样真实的和想象的存在物为农夫们所崇拜，以求满足他们对降雨的需要。这些崇拜的对象有：慈悲女神，即观世音菩萨；战神，即龙王……似乎这些崇拜的还不够，另一些人崇拜玉皇大帝，还有一些人认为有充分的理由崇拜‘孙大圣’。”

一般来说，普通百姓多受惑于“多神论”，精英则倾向“泛神论”，二者有内在的统一性，只是“多神论”粗糙而直接，“泛神论”隐蔽而精密，连明恩溥都误以为是无神论。

泛神论认为，天地万物构成一个统一体，这个统一体是一切生命和运动的源泉，是万物的创造者和主宰者，所以世俗道德的首要原则就是顺应自然去生活，因为这个神圣的自然就是至善。

泛神论与西方宗教最大区别是：西方宗教认为上帝是这个世界的创造者和维护者，但上帝生活在高于现实世界的别处，人无法测度其意志；泛神论则认为在我们生活的这个世界之外没有别的世界，这个世界高于我们，又离不开我们。正如国家大于全体国民总和，但没有国民，也没有国家。泛神论者相信，总和具有神性，但没有人，神性亦不存在。

所以，“道生一，一生二，二生三，三生万物”“天道运而无所积，故万物生”之类，并不是科学论断，而是对神性的猜测，这个“道”不可名、不可道，既是万物起点，也是万物运转的内在根据。

泛神论会导向可怕的迷信思维——万物同构。既然“道”和我一致，那么，体察我的内心，就可把握住道。受生理条件制约，人的感觉经常有误，甚至形成集体幻觉。用体察内心的方式，而非实验的方式，很难校正感觉偏差，思维因而被固化在粗浅类比的层面，无法精细化。古代中国人把祭祖、风水、扶乩、算命等，都当成对天的迎合，一次次落入虚假的因果关系中。

于是，中国人谈到“天”时，至少有三个含义：一是形而上的天，是万物的主宰；一是天创造出来的万物，如天生、天然；一是具体的天，即苍天、上天。

每个人的具体生活都由一连串场景构成：在公共层面，古人强调男尊女卑；但在家庭层面，女性长辈是尽孝对象，夫妻是平等的……多定义可以将如此复杂的场景统一起来，给出整全解释。这种整全不源于实证，而是源于自圆其说——在古代中国人看来，“变”是“天”的本质之一，同样的“天”，能适应不同场景。

唯物论者认为，无数原子盲目碰撞，偶然形成秩序，没有“立法者”；西方宗教认为，秩序来自上帝的创造与推动；中国宗教则认为，宇宙是自己运作的，它天然有秩序，即有机宇宙观。

学者方东美曾说：“中国人的宇宙不仅是机械物质活动的场合，而是普遍生命流行的境界。”

▌化整为零的祛魅之路

现代科学思想与上帝信仰有渊源关系（上帝信仰亲近机械宇宙观），与泛神论却截然不同，这就可以理解，为什么中国的近代化之路如此艰难，启蒙会屡遭挫折。过去两百多年，对“天”的祛魅是逐渐完成的。《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》从六个角度进行了钩沉。

首先是彗星。

至晚在春秋时，彗星便被视为灾星。晏子认为：“日月之气，风雨不时，彗星之出，天为民之乱。”在《汉书》中，班固对应了彗星出现时的历史事件，强化了彗星为凶兆的看法。据统计，在历代正史中，记录彗星256次，孛星（也是彗星，术士指为灾厄之星）103次，次次都对应了灾异事件。

1826年，彗星见于南方，时任两广总督阮元认为，这预示广东将发生战争。

阮元是乾嘉学派晚期代表人物，也是扬州学派的柱石，被称为一代文宗。督粤期间，阮元比较开明，得外商赞赏，但让当时外商最难理解的是，像他这样一位有学问、有身份的人，竟会公开谈论迷信，不以为耻。

随着西学东渐，人们逐渐意识到，彗星与灾异并非一一对应，“科学”初期之所以被译成“格致”，颇有深意，因为在古代中国人看来，科学就是通过观察万物体会上苍意志。

1874年，彗星见于西北，同年日本骚扰台湾，人们皆以为对应，传教士丁韪良反驳说：“殊不知此彗星有一定行度，届时必现。且天下万国共见之，焉得谓专兆于中国？”但当年年底（阳历为1875年1月12日），同治帝病逝，彗星降灾说压倒了丁韪良的声音。

丁韪良在中国生活了62年，曾担任京师大学堂（北京大学前身）负责人，对中国近代教育发展有一定贡献。

1881年，彗星多次出现，恰好慈禧患病卧床，一个月间，翁同龢每夜都仰望星空 。然而，慈禧最终还是康复了。几个月后，彗星再现，翁同龢不再当真，只是随手记了一笔。

1883年至1911年，几乎年年都有彗星出现，这给了传教士们持续科普的动力，彗星禁忌渐渐松动。1907年，彗星再现，钦天监“占得主国乱失政”，吓得慈禧一度想下罪己诏，经庆亲王劝说，最终选择了装没看见。

其次是求雨。

在古代中国，求雨是大政。据本书作者统计，1879年的《光绪朝上谕档》中收1287份上谕，31份涉求雨，还不包括求雪。这一年，光绪帝亲自去大高玄殿拈香求雨、酬神共10次，求雪、酬神4次。

遇到旱情时，皇帝会派皇室成员去时应宫（供龙神）、昭显庙（祀雷神）、凝和庙（祀云神）、宣仁庙（祀风神）、觉生寺（即大钟寺）、黑龙潭、白龙潭、清漪园龙神祠等地去求雨。光绪批准地方官求雨祀神有赵武、关羽、诸葛亮 、五谷神、八蜡、百里嵩、金龙四大王 、朱大王、黄大王、粟大王、宋大王、白大王、陈九龙将军、元将军、王浚等（几大王都是黄河神，生人死后所变）。

1900年，华北旱灾，求雨无效，乡民认为是传教士不敬天地、不孝父母引发，这是义和团运动兴起的原因之一。

从1873年起，传教士开始宣传种树引雨，称美国西部原本干旱，种树后成了粮仓。埃及种树后，从五年一雨变成一年一雨，将来会每季一雨，提出：“按此法果能收效，不几夺造化之功用乎？”此说太过夸张，却比传统求雨更有解释力，准确抓住了泛神论思维中不求实证、只讲道理的短板。有了这种竞争性的说法，传统求雨日渐衰落。

其三是地震。

古人对地震的解释不一，但都相信它是超自然力量的结果。1679年京师大地震，持续一个多月，城墙崩坏，城内建筑也“十倒七八”。

地震当天，名臣魏象枢直奔皇宫，面见康熙帝，说：“地道，臣道也。地道不宁，乃臣子失职之故。臣子失职，乃臣不能整饬纲纪之故。臣罪当先死，以回天变。”

魏象枢并不愚蠢，而是深知地震可归因于皇帝失德，所以用自责的方式给康熙找台阶，康熙大喜，下旨说：“今朕躬力图修省，务欲挽回天意，尔各官亦各宜洗涤肺肠，公忠自矢，痛改前非，存心爱民为国……”

传教士则不认同“恶有恶报”，根据经典，除最后审判外，上天平时不惩罚罪人。他们提出：“中国凡遇水火、雷击、瘟疫等灾，死人无算之处，必云该地人民造孽甚重，故有此恶报也。不独中国云此，即昔之犹太国亦如此论。”

随着科学解释的普及，地震也渐渐祛魅。

其四是风水。

在中国古代，风水影响虽大，但长期受压抑，难登大雅之堂。皇帝去世后，也会让风水先生找墓地，可风水理论缺乏道德色彩，靠巫术而非道德修养取胜，所以晚清铺电线、修铁路等，乡民诉以破坏风水时，官员一般会驳回，理由是“风水之说，本属子虚”。

风水迷信难破除，因风水背后的思维方法，即人与宇宙相互感应论，影响广泛，只有推倒阴阳五行学说，才能逆转。正如著名学者弗雷泽所说，巫术是“科学的假姐妹”，二者看上去相近，可一旦科学被普及，巫术自然消退。

1919年起，随着寻找“赛先生”的声音鹊起，风水开始衰落。

其五是疾疫。

在泛神论的“天”之下，古人对疾病的万能解释是“瘴气”。和“天”一样，“瘴气”也寄寓在所有疾病中的，了解它或不了解它，都没实际意义，因为“瘴气”无法把握，无法根本治愈。

直到1878年，刊载在《万国公报》上的一篇题为《避疫保身论》的短文依然认为道德修养是防止疫病的方法之一。因为疾病是邪气，是道德上的罪恶，所以“勤览格言，内以惕其心性，喜行善事，外以励其姱修，而一切机械变诈、忍心害理，致干造物之和者，不可作也”。

随着西方细菌学说的传播，人们对疫病开始科学认识疫病。1882年，《益闻录》指出，发现一种苍蝇“于尖嘴上有小虫焉，身形如蛇，行运甚疾，啮人则虫入血脉，传毒人身，不久即成疫症”。

时人不愿承认这是西人发现，便称《黄帝内经》有“风为百病之长”，而繁体的“风”字中有“虫”，足证古人早已发现微生物。此外，解剖术也被认为是中国固有的技术，所谓：“白种哲流，以解剖学鸣于时，然其术则固我中国所自有也。”只是无人解释，为什么西学东渐之前，这些“自有”技术未见推广。

陈邦贤先生曾将中国医学发展概括为“从神话的医学，到哲学的医学，从哲学的医学，到科学的医学”。随着西医普及，中国医学渐实现了从“哲学的医学”到“科学的医学”的跃迁。

其六是灵魂。

泛神论认为，灵魂是天地灵气所赋予，动物、植物只要时间够久，沾染天地灵气够多，非精即怪，所谓：“蠢然之物尚能聚气成精、聚精成形，岂人而物之不如乎？人为万物之灵，五官四肢，知觉言动，无一非灵气所为。”

此观念的缺陷在于，无法解释恶的由来。如果恶是灵气凝聚而成，则教化无用，这就动摇了儒家的根本。所以古人认为恶视是习得之物，是个人修养不够，沾染了环境中恶的因素所致，这就忽略了对人性幽暗的警觉。

更麻烦的是，既然灵魂受造于精气，则精气不足，灵魂也会消散，这就直接引发了信仰危机。正如当时《万国公报》上质疑的那样：“若说人死魂即灭，何必行仁义道德，又何必修孝悌忠信耶？况流芳遗臭，实启智者迁善之门；天堂地狱，可为愚者改过之铎。果其人死魂散，则美名恶名，无关损益身后受赏罚，可不惊羡；文武与桀纣，皆同禹稷，与羿奡无异。是以一语开小人侥幸之门，启恶党自宽之念，将天下从此无一改恶从善之人矣。”准确击中了泛神论的逻辑短板。

本书作者认为，随着现代心理学的普及，越来越多的人意识到，鬼神之类不过是心理幻象，从而逐渐实现了对灵魂的祛魅。

▌传统与未来，两难的选择

6个方向的祛魅包含了天地人三个层面，堪称是对传统文化的全面提升，可从结果看，并非如此——很少有人真正走完祛魅的全过程，他们总是在某些方面祛魅，在其他方面又会附魅，造成知识与价值、细节与整体之间的断裂。在中国近现代史中，这样忽左忽右、半明白半传统的人并不罕见。

问题的关键在于，科学源于机械宇宙观，无法契入中国传统的有机宇宙观中。祛魅之后，个体反而丧失了精神资源，无法建立自我。

这就可以理解，为什么在上世纪初，一方面是科学书籍风行，另一方面是“妖怪学”勃兴。日本“妖怪博士”井上圆了的书大量涌入中国，从1899年至1911年间，翻译出版达14种，蔡元培翻译的《妖怪学讲义录》，竟5次重译。

图片
井上圆了是哲学家，出于对神秘事物的好奇，乃至对日本民间文化的喜爱，他创造了妖怪学。他写道：”老狐、幽灵并不是真正的妖怪；清风、美月，能够鼓动人心的自然的一切，森罗万象，才是真怪；一滴水也好，一片云也好，全都是妖怪。”

机械宇宙论将一个古老民族抛入了冰冷的现实中，他们只好转去拥抱进化论。

进化论本是一种关于生物演变的假说。此前博物学家普遍认为，物种是上帝创造出来的，因而是不变的。达尔文的发现推翻了这一误会。达尔文反复提醒，进化论解释只适用于生物界，然而，他的学说被赫胥黎发挥成天演论，成了解释一切的理论体系，特别是用来解释宇宙的终极起源，这是达尔文刻意避开的领域。

即使激进如赫胥黎，恐怕也想不到，经严复魔改的《天演论》竟会在东方引起巨大轰动。严复和当时中国学人关心天演论，因为它在五点上与中国传统的有机宇宙论契合。

其一，二者都主张万物起源于一个客观的起点。中国古人认为这个起点是气、道、太极、理、太一等，而沿着天演论的思路，太阳系起源于某种原始物质，这后来被发展成星云说（今被大爆炸理论替代），即“给我物质，我就用它造出一个宇宙来”。

图片
严复在翻译《天演论》时，只摘取原著中符合自己想法的部分，并通过注释等发表议论，经常驳斥原作者赫胥黎，以突出“适者生存”的绝对性和“与天争胜”的必要性，强调从草木虫鱼到国家民族，都是“进者存而传焉，不进者病而亡焉”。

其二，二者都认为，世界可以自动演变、发展。在书中，赫胥黎提出：“作为一种固定秩序的体现，其每一阶层都是依据一定规律而其作用的一些原因造成的结果，进化这个概念也同样排除了偶然性的概念。”严复特意注释道：“此段所指之‘自然公例’，即道家所谓‘道’，儒先所谓‘理’，《易》之‘太极’，释子所谓‘不二法门’。”显然，严复认为“天演”即“易”。

其三，二者都认为，演变有客观规律，会从少到多，从简单到复杂。这样的想法在中国古代也不罕见，比如“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。

其四，二者都认为，变化的动力来自内部。拉马克曾称赞《物种起源》：“有机界的一切变化都是根据法则发生的，而不是神灵干预的结果。”严复据此进一步发挥道：“天演学说滥觞于周秦之间，中土则有老、庄学者所谓明自然。自然者，天演之原也。征之于老，如云‘天地不仁，以万物为刍狗’。”

其五，二者都反对神创论。在此基础上，建构出“西方崇物质，东方重精神”等模糊说法，抵抗机械宇宙论对人文领域的征服。

进化论在西方，初期曾遭巨大质疑，在东方却迅速风靡。清末的10多年间，竟出现30多个版本的《天演论》。胡适先生说：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟作了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义……几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’‘物竞’‘淘汰’‘天择’等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一般爱国志士的‘口头禅’。”

天演论抚慰了被迫现代化人们失落的心灵，为传统保留了最后的港湾，可问题在于，进化论的论证尚不完善，到目前为止还不能称为科学，在此基础上演绎出来的天演论就更非科学，远不足以指导实践。更麻烦的是，用天演论补充有机宇宙论，则道德在“天演”中位置甚低，很容易变成借“天演”之名，行自私之实。

沿着本书思路，可以有更多的思考：

其一，我们的祛魅之路是零散的、非系统的，直到今天仍未彻底完成。
其二，有机宇宙观只是被暂时掩盖，一旦条件成熟，它可能重新附魅，成为迷信、退步、反人道的工具。
其三，我们的祛魅不是自生的，而是外源的，决不能失去这一参照系。
其四，减少半祛魅者、伪祛魅者的数量，是长期而艰难的任务。

许多人被泛神论的美名所诱惑，以为是一种诗意的浪漫思维。其实，泛神论与巫毒教近似，巫毒教源于非洲西部，是糅合祖先崇拜、通灵术等的原始宗教。美国著名学者萨缪尔·亨廷顿在讨论现代社会诞生时，明确指出：巫毒教很难孕育出现代文明，因为它不易产生清晰的是非善恶观念，一切用巫术解决，人人都是原子态，难以建立信任、构建大规模的共同体。不抛弃这一传统，就难以真正走向现代化。

现代世界不是天人合一，更不是优胜劣汰，而是从“我们”中艰难剥离出的“我”，只有真正擦除“必然”“天命”“永恒”等痕迹，“敢于运用自己的理性，摆脱不成熟状态”，才能翻开新篇章。而本书的价值正在于此。