娜塔莉·戴维斯 | 求知的一生(二)

来源: 史学批评研究

社会史探索

20世纪60年代间，我尽可能地操起了社会史方法。我30了，是戴维斯博士了，我们的孩子开始上学了——哦对了，瞧，在最高法庭最新一轮的裁决后，我拿回了护照！并开启前往里昂和日内瓦的一系列短期游学，这极大地扩展了我在城市史和宗教史方面的档案基础：红衣主教的记录、遗嘱、婚姻合同、法庭实况、医院和慈善记录等等。那场如饥似渴的搜寻并没有将其全部发掘出来。

令我高兴的是，我也开始教学了。开始时，我只在教室前台稍事停留：在1956年哥伦比亚大学的通识课上，我曾于夜间教授过几天历史，那是一场火一般地真正考验。巴纳德学院（Barnard）英文系的罗莎莉·科利（Rosalie Colie）会在课前给我带晚饭，她提醒着我，自己既是一名学者还是一名母亲。不久之后，我就跟随查德勒去了普罗维登斯（Providence），查在那里给《数学评论》当编辑，并短暂地在布朗大学（Brown University）任教。再后来，出现了真正的转机：狱事过后，查得到了多伦多大学的教授席位。1962年，我们移民加拿大，最终，我在多伦多大学也得到了一个教职，起初是在政治经济学院，1968年开始在历史学院。就这样，我开始了长达38年的教学岁月，众所周知，在学者求知生涯中，教学是实践的中心环节。我一直认为，我从学生那里得到的至少同我给予他们的一样多。

University Of Toronto

在与学界隔绝多年之后，多伦多也为我带来了学术共同体的归属感，确切地说，是许多学术共同体的归属感。有政治经济学院的经济史同事；也有分布在各个学院的研究文艺复兴和宗教改革的同事；还有历史学院的年轻同事吉尔·康韦（Jill Conway），以及那些刚刚转向社会史和计量史研究的欧共体主义者。回想一下这些学术联系，我便意识到学术共同体是如何影响一个人研究的。我们的论题从工作中那些或长或短的问题中派生出来；从对我们时代中不断演变的政治和文化的关注中派生出来；从我们给自己所属团体书写的文字和信件中生长出来。所以，我在60年代写成的专题论文《贫民救济、人文主义与异端邪说》（Poor Relief, Humanism, and Heresy）通过来自里昂的证据重思了马克思和韦伯的格言——在这篇论文中，我讨论了新教精神是否是新财富形式的唯一母亲——但是，我写下这篇论文并非偶然，在美国，“对抗贫穷的战争”已经热议了十数年。多说一点，我在这篇文章中将商业价值、天主教徒中人文主义者的信仰与情感以及新教徒的信仰串在一起，当作福利改革的多样来源，这一论断也是对我的经济史同事和朋友吉姆·麦克柯尼卡（Jim McConica）的回应，麦克柯尼卡是圣巴西勒修会的新会员，也是英格兰人文主义和政策研究的专家。

我献身传统社会史研究的最好例证是1966年的文章《十六世纪法国的行业协会》（A Trade Union in Sixteenth-Century France）。我在日内瓦的档案馆发现了一场审讯，这场审讯为我们带来了有关里昂印刷工人的手工业行会（compagnonnage）或协会（Company）的描述，这份描述有关欧洲雇佣工人组织的内部运作、仪式礼仪和战略策略，是各式描述中较早的一份。我依据雇佣工人的来源地和他们在作坊中所作的工作，分析了他们的价值观念；我描述了他们的受洗典礼和惩罚形式，这些仪式有利于他们结成私密且非法的组织；我点明了雇佣工在保持他们相对较高的工资水平上的成功，他们是平民大众机构的行为典范。当年，这种演进方式是先锋社会史的一种范式（我想到了一个例子：霍布斯鲍姆的《原始的叛乱》（Primitive Rebels）），这种演进方式仅有的不安出现在我的最后一段：

“（在雇佣工协会中发现的）对家庭感和兄弟情谊的渴求，通常被认定是前资本主义过去的落后残存物。我认为我们更应当将它看作是社团（societies）中具有长久创造性的力量，在这些社团中，非人格的契约关系对支配关系构成了威胁。这些情感使得印刷厂的雇佣工们可以说：他们‘并非作为奴隶而劳动，而是作为自由人，带着卓越且崇高的使命感工作着’，我们不能将这些情感交之于过去。”

《行业协会》这篇文章发表在英国的《经济史评论》（The Economic History Review）上，而非法国。那段日子里，年鉴学派的大部分研究集中在区域史和乡村史，而非城市工人和宗教史。至于手工业行会及其风俗，年鉴学派仍然带着强烈的民俗主义和维希政权右翼民粹主义的痕迹。我阅读了皮埃尔·古贝尔（Pierre Goubert）的《博韦与博韦人》（Beauvais and the Beauvaisis）以及埃马纽埃尔·勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）的《朗格多克的农民》（Peasants of Languedoc），甚至还同我的硕士生一起阅读了米歇尔·福柯的《癫疯与文明》，我还将古贝尔和勒华拉杜里请到学校里进行会谈。尽管年鉴学派对总体史的发明是令人印象深刻的，尤其在人口统计学、社会流动和物质文化方面，但作为一种范式，它仍然不能为我想做的研究服务。接下来，我走向人类学以及将女性纳入我的历史解释中，在这些方面，我不得不遵循其他方法。

对民俗学和人类学方法的探索

60年代末和70年代初的世界是七颠八倒的，伯克利和多伦多皆如此。1968年，我在伯克利做了半年客座教授；而在多伦多，政治抗议从日间托儿所演变为越南战争。这自然是我转向节庆、政治和狂欢研究的背景。1969年，在我头脑中，至关重要的是一系列风俗以及16世纪里昂的各种组织。但在开始撰写《混乱的理由》（The Reasons of Misrule）时，我却发现无法用任何一种惯用的社会史方法来表现出大声喧闹（charivari）以及修道院的混乱的重要性。我不想将这些喧庆节或修院的混乱视作一出轻薄的好戏而忽略它们，也不想将它们看作对历史学家来说无关紧要的事情，或是将它们视作一群压抑的人在挥霍精力。但在这些节庆上究竟发生过什么？

不知怎么的（或许是得到了多伦多大学人类学部朋友的建议），我在多伦多大学人类学部图书馆发现了一条大道，它通往阿诺德·范·根纳普（Arnold Van Gennep）的系列作品：《当代法国民俗学手册》（Manuel de folklore francais），这套丛书依据人生和节令的各个阶段进行编排。我在这套书中学习到乡村青年群体和他们的假面舞会，这些喧闹的活动与法国乃至整个欧洲的婚姻相关。相较于范·根纳普所展现的仪式风俗静态不变的肖像，我只使用历史证据撰文。我的文章点明：混乱的修院的更迭以及喧庆节的运作都与婚姻及政治抗议有关。可能就像近译米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）的《拉伯雷》（Rabelais）所言：节庆生活是寻常生活的一种逆转、是以异样方式进行想象的途径。它能提供一种宣泄途径，这种宣泄维持了共同体价值；它有时也会成为改变人们的一种力量。

接下来的十年里，我继续阅读着人类学和民俗学：埃文斯·普理查德（E. E. Evans-Pritchard）、维克多·特纳（Victor Turner）、克里福德·戈尔茨（Clifford Geertz）、西德尼·明茨（Sidney Mintz）还有其他等等（同时，需要点明的是，凯斯·托马斯（Keith Thomas）在他的《宗教与魔法的衰竭》（Religion and the Decline of Magic）中运用了布洛尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的方法，而彼得·布朗（Peter Brown）早年关于古代晚期神职人员的人类学研究与玛丽·道格拉斯等英国人类学家的研究有关）。我折衷地阅读着这些作品，而不去管人类学内部的争论。因为我不是在寻求一个答案，而是在寻求问题、过程以及可能的方法。只有在面对16、17世纪欧洲的证据时，这些内容才有可能被用到。就这样，我可以将年代范畴加之于曾经思考过的那些社会的、经济的以及宗教的群体了，这些群体包括了活人和逝者。我就天主教徒和新教徒埋葬和纪念逝者的形式撰写了文章，每个家庭以极为不同的方式埋葬和纪念逝者，这是家庭代际交流的特殊方式。这样，我能够思考各种行为的符号形式和仪式形式及其社会意义和认知意义了，而早年间，我只能就其维系团体凝聚力的层面加以论述。我书写了天主教徒和新教徒的宴飨节庆、宗教游行以及建筑物，这些事物以差异显著的方式在城市空间中留下记号、为一年的时间赋以韵律，并通过它们体验到神圣的存在。比起先前研究里昂印刷工人的日子，现如今我能够以更为敏锐的眼光看待那些不识字的人，并对口头文化的技艺和天赋——比如谚语和记忆材料采取了更为严肃的态度。早年间我曾认为“进步”是通往未来的单一道路，现在我开始质疑这一点，并将天主教道路和新教道路视作运动的两种可供选择的形式，而非将它们仅仅看作是旧的或新的、传统的和革新的。事实上，我开始将16、17世纪视作（现代的）起源而非“现代”。

我的几份研究成果出现在1975年出版的专著中，冠名为《法国近代早期的社会与文化》（Society and Culture in Early Modern France），这个短语在当下已经过时了，但在当时十分流行，且富有人类学韵味。我努力维持着早年间为我的社会史研究所赋予边界。当我完成《暴力的仪式》（The Rites of Violence）时，曾扪心自问，是否已经将自己写到了一个偏僻之地？ 随着宗教暴动，16世纪法国伴的谋杀和圣物亵渎行为在形式上是极端且令人生厌的，通过展现它们不仅仅是恶魔魔力的表现、还与仪式的时间地点相关的，且本身就是仪式和节庆行为的延续，看起来我是不是为这些行为合法化了？我是不是像是在说：只要参与者有一个合理性的动机，包括大屠杀（正如我的一个学生向我提出的挑战）在内的任何事情都会发生？我在文章中总结道：

“在任何一种绝对的意味上，暴力的仪式都不是暴力的权利。它们仅仅在我们想要在一个共同体中增强安全感或是建立信任时提示我们…这样的话，我们就必须少一些安慰‘离经叛道’之事的想法，而多想想如何改变其核心价值。”

我也保留了一些社会史的经典特色。行动者的社会与地理渊源仍然是重要的。理性的意趣有时是描述行为的一种方案；在另外一些时刻，“做事、思考以及说话的方式”——“做事的方式，思考的方式，表达的方式”（facons de faire, fagons depenser, facons de dire）——会更有用一些。不仅仅是共同体，冲突也是这幅图景中的一部分；统治之外，抵抗和反对也不得不被探讨。我最早所书写的关于妇女和性别的文章展现了这种愿景，即为了某一形式的历史，要去建立而非抛弃另一种形式的历史。《城市女性与宗教变革》（City Women and Religious Change）考察了那些变成清教徒的女性,以及新教教义和礼拜仪式是如何吸引她们的；《上层女性》（Woman on Top）则探索了节庆中衣着反穿以及嘉年华中性别反转的多元涵义及其应用。女性和男性都是演员，但后一种性别的象征性含义却是优先的。

妇女史是另一件我在70年代所做的重要事情。自从1951年我将关于克里斯蒂娜·德·皮桑的文章储存起来后，就留下了一个名为“女性”的文件夹，并往其中放入了很多历史参考文献：16世纪孕妇的穿着、哺乳、断奶间歇以及类似地一些文献。“政治”是第一个鼓起并归入书柜的文件夹。在我不断变更工作的过程中，我总是发现自己是部门里少数女性中的一员。在许多部门见面会上，我是唯一出席的女性，还有可能遭到一些老牌历史学家的侮辱，他们称呼其他人为某某教授，却叫我戴维斯女士。经年累月地被称为“那个犹太人”而后是“被驱逐的左翼分子”，我已经十分坚强了。当然，一路走来，我也曾获得过帮助（我想到了布朗大学一位老教授的妻子，她本人获得过博士学位还出版过英国史方面的作品，尽管她们那一代人几乎不可能出现已婚妇女获得教职的情况。有一天，她将她的博士袍披在了我的身上，此后，不论去哪里，只要穿上这身博士服，我都能想到她）。

所有这些经历都在教给我，做一个女性会有很大不同，而我最好还是以务实和理性的态度来做女性。60年代中期，与多伦多大学的女硕士生共事并改变她们的境况成为了我的当务之急。等到70年代早期，多伦多的女权运动已如繁花绽放、影响了我们所有人。

在智识生活上，我遇到了美国新兴妇女史的先锋吉尔·康韦，在重思历史性过去中女性的角色方面，我开始了解到那些成果丰硕的的已竟研究。1971年，吉尔和我在加拿大组织了首门妇女史课程：“现代早期欧洲和美国的社会与两性”（Society and the Sexes in Early Modern Europe and in America）；我开设了克里斯蒂娜·德·皮桑的课程，自那时起就一直从事关于她的教学。哦对了，那十年间，兴奋蔓延在教师和学生之间：比如，我们在珍本图书馆和档案馆找到一批原始史料，还跨越着北美大陆进行参考书目及摘要的交换；还有，一些妇女史的会议，我们本来期待着能有百十号人参加，最终却发现参与者足有两千余众。对我、对其他人来说，这是另一次学科间的跨越：在没有对有关妇女的思想从生物学到文学进行一定清算的情况下，性别方面的题材很难得到概念化。这项工作也是历史编纂学的（historiographical）一个分支：史家在考察不同时期和地区女男的关系演变及概念时、在重估像宗教改革或法国大革命这样的社会运动的价值时，将女性载入了史册（在这些文本中，我们只能找到女性都做了什么）。

UC Berkeley History Department – University of California, Berkeley Natalie Zemon Davis (1971-1978) | Department of History

我在人类学和妇女史上的事业始自多伦多，却是在加州大学伯克利分校执教的六年间开花结果。1971年之前，我身在何方基本由我丈夫的位职所决定：我跟随他从一座城市到另一座城市，将一个特别教学助理职位扔在这儿、将一个讲师职位扔在那儿。我很乐意这么做——我从未想过职业规划这种事。尽管，当我看起来从未得到一个合适的教职时，还是会难过片刻。等到1971年，伯克利分校历史学院邀请我去那里从教。查德勒和我讨论了一下这个问题，并对彼此说：“那就试试吧！”我们最小的孩子要念九年级了，我们想着，在分别和休假期间，我们能够过一种通勤式婚姻。这是一次挑战，有时，我们看起来活在了永恒的时差感中。尽管如此，在加州的这段日子充满了豪迈之气与冒险精神，我们都爱这段岁月。在我的同事中，对户外的开放似乎与对新史学方法的开放是一致的。很快，我就拥有了两个跨学科的圈子：一个是与我一起探索女性研究计划的同事们；另一个是我在历史学院、文学院以及艺术史领域的同事们，他们将在随后的日子里前去建立一种分期表现（periodical Representations）。不知不觉地，我的求知生涯还是走向了另一次质变。

80年代与《马丁·盖尔归来》

在伯克利的日子将要结束时，我的一个研究生向我展示了一本16世纪的书籍，这本书取自法学图书馆，由法官让·德科拉斯（Jean de Coras）所著，冠题为《难忘的判决》（Memorable Decree）。该书讲述了一桩著名的农民欺诈案：故事发生在比利牛斯山麓的村庄中，一个男人似乎被另一个男人的妻子当作丈夫长达三年乃至更久。我的第一反应是：“可以拍成一部电影！”为什么会有这样一种冲动？仅仅是替我父亲实现他那浪漫的戏剧梦？或是助我实现少年时拍摄纪录电影的梦想而作的突然努力？

我认为这种想法来自人类学的史学实践。自从开始使用人类学方法，我的大多数文稿就在探索像是喧闹仪式、悼唁仪式、谚语这样的跨越了几个世纪的问题或主题。尽管档案材料大多数来自里昂，但文本和例证却来自整个法国，有时是整个西欧。我们所遗漏的是民族志的近距离田野考察，在这样的考察里，人类学家能够看到个体的人际交往、事件发生的准确年代，或者听到战争亲历者对到底发生了什么的描述。但是，我的题材都死气沉沉，我也没有像我在密歇根大学的一位教授曾经做过的那样去诉诸媒体，请他们担当顾问。相反，我邀请导演勒内·阿里奥（René Allio）来伯克利向研究法国的史家做了演说，演说的内容是他拍摄的电影《我，皮埃尔·李维尔》（Moi, Pierre Riviere），这部电影立基于19世纪一个诺曼底小伙子的谋杀供状。阿里奥向我们讲述了他在事件发生的村庄里居住的数月和在村庄里选派演员的事情，还讲述了他与村民们围绕这个故事的讨论以及每周产出的工作样片。我想，这是一个多好的机会，可以用新方式看待历史！这些村民既是一百四十年前那些事件的传颂人，又是这些事件在当下的评论员。制作电影有可能成为民族志实验的一个近似值。

三年后，1980年，我已经在与著名编剧让·克劳德•卡里埃尔（Jean Claude Carriere）以及年轻导演丹尼尔·维涅（Daniel Vigne）合作、一起编写了《马丁·盖尔归来》（Le Retour de Martin Guerre）的剧本。我们十分幸运地在巴黎邂逅，那几周，我正为了马丁·盖尔寻找导演，而他们已经开始就马丁·盖尔这个题材谋划一部电影了。（对这桩欺诈案同时且独自产生的兴趣，展现出了一些线索，即具有强烈文化共鸣的主题，是如何在一个广泛的网络中显露出来的）电影制作确实激起了一种民族志意识。向外来客打招呼的村民；围坐在火堆旁打造工具、聊天、讲故事；争辩；应对审判——构想任何一个场景都使我匆忙跑回材料中去发现什么是可能的、什么是似是而非的。有些演员不得不扮演16世纪的角色，与他们交谈产生了一系列问题，还产生了一种具有史学旨趣的“证据”。“如果皮埃尔·盖尔只关心钱财，我没法扮演这个角色，”一个经验丰富的演员说到，他饰演马丁·盖尔的叔叔，这个人和其他村民最初接受了马丁·盖尔，后来是他首先告发了冒充者。“你说得对，”我回答道，边说边指向了电影的另一个镜头，其中，皮埃尔·盖尔表达了对怀疑和欺骗更深的忧虑。娜塔莉·贝伊（Nathalie Baye）饰演马丁·盖尔的妻子，她正准备表演直到真马丁步入法庭时才承认自己不忠那一段，贝伊说：“我不相信面对诈骗同谋的指控，贝特朗·德罗尔斯直到最后一刻还等着被拯救”。“她没等那么久，”我回答道。作为一个脆弱的农村妇女，她最终起诉了冒名顶替者，并使自己立于不败之地。我不能把这些演员的话当作论据（proof）引用在我专著的注释中，但是他们的评论增强了我的这一信念：在诠释法律材料和田野材料的方法上，我正朝着正确的方向迈进。

The Return of Martin Guerre (1982)

1982年上映的电影《马丁·盖尔归来》是一部很好的作品，我是这么认为的，它有丹尼尔·维涅对比利牛斯山麓农村生活的美丽创造，也有电影制作人与历史学者之间富有成效的合作。然而，接下来，我知道自己不得不就这个题材撰写一部历史学者的专著了。银幕中的贝特朗在多个层面上被简化了，这削弱了她的行为及丰富的戏剧复杂性；故事中的其他元素也被改变或省略了，尤其是，我不停地发现一些无法被囊括进电影或在银幕上难以点明的材料。比起散文体，电影媒介还很年轻，它在特定形式上的表现力非常丰富，但看起来无法容纳其它一些东西，尤其当正片时长被限制在两个小时以内时。

埃马纽埃尔·勒华拉杜里和卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzburg）开始撰写他们杰出的微观史：前者在1975年完成了《蒙塔尤》（Montaillou），后者在1976年完成了《奶酪与蛆虫》（Cheese and Worms），这些微观史作品是为他们在散文体方面的开拓。通过电影，我开始接触微观史（或我所说的民族志学）。在我的史学专著中，就我目力所及的乡村生活的各个方面，我竭力将马丁·盖尔的“非凡传奇”变得理解。我试图说明，无论是在农民中间，在法官中间，还是在其他拥有财富与地位的、成千上万地读着让·德科拉斯的书的人们中间，一个非同寻常的冒名顶替行为是一种身份的建构，是一种如蒙田所说的“自我塑造”（self-fashioning）。受到思考电影叙事的影响，我决定将这个散文体故事讲两遍，第一遍就按它所展开的样子和各个阶段在村庄中所被看到的样子，第二遍是按故事的讲述者所重述的那样，这些故事的讲述者有法庭中的年轻法官德科拉斯，还有蒙田等等。我希望向读者们提出一些关于身份认同和历史认同之间的相似之处。

1982年，这部电影首次公映，专著也在法国首次出版，那时，我已经在普林斯顿大学做了近四年的教授。普林斯顿与多伦多之间的通勤生活要简单得多，往来于小镇和大都市之间也十分值得。若说伯克利是我在70年代对人类学产生兴趣的福地，那么普林斯顿则是我在80年代对电影和文学产生兴趣的福地。普林斯顿生活紧凑、文明、富有地方性特色，值得对其风貌进行近距离的民族志观察与注意。劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）领导了谢尔比·卡洛姆·戴维斯历史研究中心（Shelby Cullom Davis Center for Historical Studies），他充满了智识上的激情。卡尔·休斯克（Carl Schorske）建立了一个欧洲文化研究项目。我很珍惜历史系的同事，我与那些人类学方向的同事、还有那些不同人文学科部门的同事有很多交流。有一个学期，我与克里福德·格里茨（Clifford Geertz）合作教授了一门课程。这是我在第三所大学里、第三次、成为院系中一小撮女性的一份子，我们努力改善着“那种性别”（the sex）（女性在18世纪就被称为“那种性别”）的境遇，还在学校努力建立起一个女性研究项目。我再次因成为这项事业的一份子而受到激励，尤其是在我们受到如此多学生支持的情况下，还有，我们可以看到普林斯顿的院系中有女学生出现了（一些女硕士生在1969年秋天首次来到了这里），这所大学越来越多样化和民主化。

在普林斯顿，还有一个惊喜正等着我。到这里之前，我把它看作常青藤校盟中最“非犹太人”的一座，这一印象早在1957年便已形成，那时的情形确实如此。我该做点什么来震惊一下这些非犹太人？从伯克利发出时我就问过自己。或许我能从事一些犹太史教学，运用一些犹太妇女和男人书写的自传体材料，那是在“社会与两性”课程中我与学生发掘出的。一到普林斯顿，我就意识到，情况变了：现在这里已经有了一所饮食俱乐部，或可称之为犹太饮食俱乐部（就是一个犹太食堂），此外，一位名叫马克·科恩（Mark Cohen）的年轻学者已受聘从事犹太史教学。我们组成了一个团队，还有一些其他同事，我负责马克·科恩系列课程中现代早期部分的教学。围绕社会、文化、人类学以及性别这些主题，我设计着课程，而马克·科恩则提供文本材料以及在必要时提供专家意见。

这次教学是一件出乎意料的事情。犹太社会在复杂程度和富裕程度上令人陶醉，在与欧洲新教社会和天主教社会进行比较的工作中，犹太社会提供了有饶有价值的例子。我的同事们和我出版了17世纪威尼斯犹太学者莱昂·摩德纳（Leon Modena）的自传,由马克译自希伯来语。正如我曾查阅法国大众家庭史以及自传等材料一样，在我的论文《名誉与隐秘》（Fame and Secrecy），我查阅了一些犹太自传的手稿（在18世纪启蒙运动之前，一些人声称这些犹太传记并不真实存在）。我想把莱昂写到欧洲历史记录中，向人们呈现这一做法对思考过去的影响，就像我在妇女研究和性别研究中所尝试做的那样。犹太学者的自传是犹太人的文本，同时也是欧洲人的文本。博学的天主教赌徒杰罗拉莫·卡尔达诺（Girolamo Cardano）曾经说过：自传作品有一些共同的特点，同时，在建构现代早期的内外边界上，自传作品还展现出一种不同的路径。

20世纪80年代，另一对召唤我从事职业写作的概念是文学和历史。比如，在马丁·盖尔的案例中，推动我开始的是法律文献，随后就是成百上千的请求皇室恩赦杀人犯的信件。长久以来，我都将这些素材当作里昂社会史和宗教史的材料，还有一些法国学者，他们从这些材料中勾画出中世纪晚期和近代早期的法国犯罪及暴力，我很钦佩他们的做法。但对我来说，这些来自社会各阶层男性以及部分女性的素材，同时也是讲故事（storytelling）的材料。这些故事被塑造出来，以满足赦免法的需求并取悦国王和他的部下。它们被内廷抄写员的笔所过滤，记录在一个许多讲述者都读不到的稿本中。但是，它们仍然反映了不同背景人们的文学品味以及文化策略，这些人既有寻求赦免者，也有寻求赦免者的邻里，倘若赦免生效，他们就会被确认为是真理的讲述者。

《档案中的虚构》中文译本

我将《档案中的虚构》（Fiction in the Archives）献给了劳伦·斯通（劳伦·斯通是一位伟大的历史学者，又是一位擅长讲故事的人），这本书引起了他的些许惊愕。事实上，“虚构”并不是伪造，而是我们言行中一切精心制作的元素。我并非在从事一项极端的反基础主义的任务，以使档案失去权威，而是将这些档案展现为一种关于16世纪新证据的材料：即“人们如何谈论事情”的证据，以及“在我们处理问题时，运用一切精心制作的工具以进行可靠诠释”的证据。这本书刚一出版，我就发现，作为一项先锋研究，在这件事上我并不孤独。在法学院，律法与讲故事（storytelling）之间的相互作用正在变成一个热议的话题；在史家中间，“档案的虚构”突然开始到处出现。

最终，在1989年以及20世纪90年代早期，我投入到一个项目，将我过去所有的兴趣串在了一起：社会学、人类学、民族志以及文学，此外，我还将自己投入了新的海域与旷野中。我为自己能够从事这项研究感到非常幸运，我将其命名为《边缘女人》（Women on the Margins）。起初，我想从“社会与两性”课程中提取三个人物，将她们的生活作为17世纪城市女性经历的一个典型系列。犹太商人格丽克尔·巴斯·尤达·莱布（Glikl bas Judah Leib）来自汉堡与梅茨；天主教工匠、教师玛丽·盖亚特（Marie Guyart de I’ Incarnation）来自图尔斯和魁北克；清教艺术家、昆虫学者玛丽亚·西碧拉·梅里安（Maria Sibylla Merian）来自法兰克福、纽伦堡与阿姆斯特丹。她们三人都结了婚，同时也都有了孩子，婚姻生活至少是她们生活的一部分；她们三人在生后都留下了文本：格丽克尔留下了一份意第绪语自传、玛丽·盖亚特留下了一份宗教自传以及数以百计的关于东部丛林中印第安人生活的信件、玛丽亚·西碧安·梅里安留下了信件以及她对欧洲和苏里南的昆虫研究。这是一次评估她们生活中性别和性别等级的重要性的机会；一次考察宗教和职业所造成的不同的机会；一次检验不同类型的婚姻和养育的机会。我将把个人微观史引入对这三位欧洲人生活的去中心比较之中。还有一项召唤我很久的任务：我将第一次对法语语言系统之外的人物进行广泛研究，比如，学着去阅读外祖母使用的意第绪语，还有，考察小时候对我造成巨大恐惧的德国犹太问题。现在，我自己也当祖母了，此外，我出现在俄国、德国、荷兰、魁北克以及苏里南的图书馆中。我选择如此，这样的生活就像一份赠礼。

在项目的早期阶段，我意识到不得不深化我的概念。这些妇女究竟有多大代表性？或许，在都市职业风格，或是家庭生活的某些方面，她们具有代表性。但是，又有多少女人越过海洋去魁北克寻找一个乌尔苏拉女修院，或是在52岁高龄，踏过苏里南的川流到丛林中研究毛毛虫和蝴蝶呢？甚至是格丽克尔的自传也有一些与众不同的特点。我决定将这种不寻常转变为一种优势，并将她们的生活视作17世纪革新力和创造力的源头，尽管人们在开始做这些事时很少预料到这一点。也许这对思考某些男性的生活也有益处。如今，我开始考虑“边缘”的观念了。“边缘”这个概念对我重要，并非由于近来一些德里达式的解构主义者的使用，而是因为，自己终其一生对各种中心（centers）充满矛盾的心理。这三个女人或是被选择、或是被安置，全都处于宗教、社会和地理上的边缘。这三人都将这些边缘性转变为对荒野的发掘；三人都将她们自己、或至少将她们热衷之所修订为某种中心。

我在想，我的论文能够就此打住吗？难道不需要注意到这些矛盾的事实吗：玛丽·盖亚特的“自我实现”同时是法国人对美洲丛林不请自来的入侵的一部分，玛丽亚·西碧拉·梅里安在苏里南的研究助手是非洲和印度的奴隶，还有格丽克尔，站在欧洲人的立场上，书写关于“野蛮”族群以及善良的犹太旅客的冰冷传奇？

是时候提出这些问题了。在我的早期写作中，各个非欧洲的族裔、亦或是欧洲人如何对待新世界的群体，这一问题只扮演了一个小角色，且没有以任何形式成为批判的中心。回看20世纪60年代，在法国社会史振奋人心的研究领域中，比起新西班牙史和阿兹特克史研究，法国殖民史研究似乎已经相对没落了。到了1990年，景象早已发生改变。我从一些杰出的同事那里了解到这一点，他们有研究非西方史的同事，也有来自谢尔比·卡洛姆·戴维斯中心的同事。如今，我领导着这个中心，我们将在帝国主义、殖民主义以及殖民余波中投入为期两年的研究。为了《边缘女人》的写作，接下来，我决定关注那些出现在三位女性书写中的他者的模型；从格丽克尔到玛丽再到玛丽亚·西碧拉，这些他者以一种有趣的方式变动着。我还决定将一些非欧洲的女性介绍到书中，她们并不仅是得到关注的欧洲女性的沉默反面、还是这些女性的积极回应者。我试图从美洲印第安人和非洲人的材料中构想圣母玛丽亚如何看待其皈依者，还有，构想梅里安夫人的非洲及印度助手将如何讨论她在自然类出版物中框定的昆虫与植物。我质询到，是否有非欧洲文化的记号贯穿在玛丽的写作与玛丽亚·西碧拉的描述中。

如今我已经出版了这本书，作为一名研究欧洲的历史学家，我觉得自己永久地重新定位了。法国仍然是我接触时间最长、接触程度最深的国家，但现在，我有许多故事想要讲给大伙儿：有曾经住在苏里南雨林中的人们，也有居住圣劳伦斯河河畔的居民，还有（在我关于“文化混合体”的新研究中）那些穿行在北非商路上的旅客。

结语

带着一些混乱，我重述了这求知的一生。一方面，生活看起来重复着它自己。少女时代的各个边缘和中心在不同的人生境遇下一次次重演。我将工人写入史册，然后是妇女，接着是犹太人，再接下来是印第安人和非洲人，就像一次又一次地参与营救任务。不管我们多么努力地尊重过去馈赠给我们的文本，历史书写都只能是一种自我书写吗？另一方面，从一个地方到另一个地方，从一个题材到另一个题材，生活看起来如此喧闹不安、充斥着变动。通过将每十年和每一地的变动联系在一起，我尽可能将这些生活讲得平实。看起来，每一次在方法或题材上的转变都产生于过去的思想实践，尽管带有偶然性，这些转变还是与学科的问题和时代的政治与文化息息相关。重述这段生活令我感到头晕目眩。为什么不只专注于一个题材？为什么如此持久地追求新奇之事？

这些问题都产生自今晚我的这场独唱会，产生自我给出的解释。想想活过这求知的一生作何感觉（felt），问题便烟消云散了。对过去的研究已经变成了一场持久的欢愉、一个智性欲望的特权王国。史家们在一些必要的约束条件下工作着、为每一个断言寻找着证据。我已经无条件地接受了这一点：正是对证据的追求使得历史研究如此有趣。我所犯的错误——嗯，一个未完成的项目（或者就像我对自己所说的那样是有待完成的）——与那些真正重要的错误比起来就显得微不足道：比如我们在婚姻中所犯的错误。进一步讲，对过去的研究为道德感提供了回报，也为批判的理解提供了工具。不论时代多么邪恶、不管残酷多么盛行，一些反抗之因、仁善之举总会出现。不管情况多么暗淡和受到拘束，某种形式的即兴创造和应对策略总会产生。不管发生了什么，人们不断地讲述着关于它的故事，并将这些故事馈赠给未来。不管当下看起来多么的难以改变和令人绝望，过去都提醒着我们改变能够发生，至少事情能够变得不同。过去是永无止尽的志趣之源，甚至能成为希望的一处源头活水。