安德里亚与17世纪的“玫瑰十字会”传说（下）

来源: 江汉论坛     作者: 刘小枫

四、“玫瑰十字会”精神的诗艺呈现

紧接《喧嚷后缄口不言》，麦耶尔写了一部奇书名为《捷足的阿塔兰忒：关于自然奥秘的新的化学寓意画》。[28] 在麦耶尔一生写下的17部书中，这部最负盛名也最受今人看重。所谓“化学”（chymica）不仅指该书内容讲炼金术原理，而且指形式上集科学论文（散文体）、诗歌、绘画（铜板画）和音乐（卡农曲）为一体（化合），的确堪称一部神奇之作。

翻开这部图文并茂的书，我们首先看到扉页有一首诗体的“作者题句”，随后两页散文体“献辞”赞美了神圣罗马帝国皇帝鲁多夫二世，接下来是5页篇幅的“致读者的前言”。

全书正文由50篇炼金术文章（散文体）组成，并构成一个连贯的叙事。每篇文章都由4个部分组成，即诗歌（拉丁文/德文对照）、卡农曲、铜版画和论文，而且统一都是规整的4页篇幅。第一页上方是三声部卡农曲的曲谱（配拉丁文诗歌的头两行），下方是拉丁文诗歌的德文翻译（6行）；第二页上方是梅里安（M. Merian，1593 – 1650）为诗歌配的铜版画，这位出生于瑞士的画家以画圣经插图和描绘30年战争的版画在欧洲名气很大。插图下方是拉丁文歌词全文（6行），与前一页下方的诗歌德译平行对照。随后两页（第3 – 4页）是散文体的炼金术论文，与卡农曲、诗歌和插图构成一个四重结构的整体。

▲ 梅里安创作的铜版画

图画直观可感、旋律悦耳动听、诗歌简洁质朴，教会人士善于利用歌曲、诗歌和插图帮助普通信众理解圣经中的寓意，麦耶尔则采用这些诗艺帮助人们理解他的炼金术原理。毕竟，这些论文免不了“理性思考”，还包含大量炼金术的历史文献。因此，《捷足的阿塔兰忒》可以称为炼金术的启蒙读物。

麦耶尔亲自作曲的卡农有三个声部，分别代表“捷足的阿塔兰忒”（Atalanta Fugiens，高声部），“跟随的希波墨涅斯”（Hippomenes sequens，中声部）和“落下的果实”（Pomum morans，低声部）。按照某种解释，卡农的旋律走势体现了“对立要素的结合”：低沉缓慢的低声部（有节奏地落地的苹果）寓意贪恋尘世，轻盈飘忽的高声部（捷足的阿塔兰忒）寓意逃离此世（拒绝成婚），稳定的中声部则使得缓慢悠长的Basso Continuo[通奏低音]与高音部轻盈涣散的乐音都受到节制，逐渐趋于平衡，最终结合成和谐的一体。[29]

这种解释让笔者想到，音乐在开普勒的《世界的和谐》中占有重要地位，而天象学与音乐的紧密关系来自毕达哥拉斯 – 柏拉图传统。[30] 看来，麦耶尔熟悉这一传统，但他没有停留在乐理上，而是付诸作曲实践。从而，他谱写的卡农具有所谓“赫耳墨斯教”韵味。据说，19世纪末20世纪初的德彪西（1862 – 1918）、萨蒂（1866 – 1925）、斯克里亚宾（1871 – 1915）的多调性或调性模糊的作品以及勋伯格（1874 – 1951）的无调性作品的内在结构，都与这种“赫耳墨斯教”韵味相关。[31]

▲ 插画《牧神的午后》（同名德彪西管弦乐作品）

这是一种解释，还可以有另一种解释。麦耶尔在前言中提到柏拉图的《会饮》，为自己在这本书中既做诗又谱曲提供理论依据。这让笔者想起，《会饮》中的肃剧诗人阿伽通在演说时把“爱若斯”比作荷马笔下的阿特女神：她双脚轻柔，从不沾地儿，经常从人们的头上或灵魂中捷足而过。阿伽通要表达的意思是：爱欲与阿特女神一样并不进驻所有人的灵魂，而是有选择地进入具有特定的德性品质的灵魂，这意味着并非所有人的灵魂都有爱欲。

与“玫瑰十字会”直接相关的书，麦耶尔随后还写过两部，首先值得提到《金律：玫瑰十字会的法则》（1618）。原文书名很长是当时的写作习惯，除相当于副标题的“一篇论玫瑰十字会会规的论文”外，还有一句解释：“通过此论文，会规与事实真相的相符、其公共和私人的实用性及其必然理据得以揭示和证明。”[32] 所谓“公共的实用性”（utilitas publica）这个语词尤其值得注意，它表明麦耶尔心目中的“玫瑰十字会”精神的确涉及普遍启蒙。严格来讲，这本书才算得上名副其实的第一部“玫瑰十字会”理论著作，而且与《传说》和《告白》相隔不到5年。

第二本值得提到的《智识之歌与神圣的不死鸟》（1622）是一部 “炼金术教诲诗”集，但既有音乐要素又有叙事要素，即以“三重唱”形式讲述炼金术秘史。[33]由于神秘的“玫瑰十字会”精神弥散在由诗歌和音乐形式包裹着的历史叙事中，与《捷足的阿塔兰忒》一样，《智识之歌与神圣的不死鸟》会让今天的人文学者非常棘手：它应该被视为所谓“科学史”文献，还是文艺作品，抑或必须被归类为宗教典籍——所谓“赫耳墨斯教诗歌”？

由于麦耶尔的推动，在整个17世纪，据说欧洲智识人津津乐道“玫瑰十字会”甚至成了一种“欧洲现象”。尽管如此，麦耶尔并没有建立实际上的“玫瑰十字会”组织，他自己也并非某个“玫瑰十字会”的成员，因为当时并没有这样的公开组织。关于笛卡尔（1596 – 1650）有一个著名“段子”：在德意志地区的军队里服役期间，他曾到处寻找“玫瑰十字会”想要加入组织，却始终不得其门而入。

▲ 马丁路德的宗教改革

这倒不难理解，毕竟，“玫瑰十字会”虽然披着基督教外衣，骨子里却是宣扬炼金术的“异端”。无论如何，1615年的《告白》严词指控天主教会，这表明“玫瑰十字会”的出现肯定与路德事件有关。有人怀疑“玫瑰十字会”不过是路德事件之后突然冒出来的诸多激进的小宗派之一，看来不无道理。问题在于，既然“玫瑰十字会”属于新教阵营，其宣传品出现在“新教”地区为何还要采取秘密方式？

如果我们意识到，路德引发的宗教改革并未导致出现一个统一的“新教”，那么，我们就不仅应该关注“新教”与罗马大公教会之间的紧张关系，更应该关注并没有一个统一的“新教”这一现实。“新教”教派之间的分歧和冲突，并不亚于罗马大公教会与新教之间的关系。

“玫瑰十字会”的宣传品宣扬占星术，而著名的“新教”神学家梅兰希顿（1497 – 1560）则对占星术持拒斥态度，就是一个典型例子。[34] 由此可以理解，路德事件之后，欧洲的政治文化状况极为复杂。有非凡头脑的人因提出某种主张而搞秘密组织，若有人想要加入必须经过严格“审查”，并非不可理解。在《化学婚礼》中我们看到，进入举行婚礼的皇家城堡得经过审查。据说，“玫瑰十字会”成员之间的接头暗语是：“愿玫瑰在你的十字上绽放”（意即：愿灵魂在你的身体上绽放）。这意味着，凡没有进入这个兄弟会的人都是没有灵魂的行尸走肉。

▲ Astrologie （占星术）

德意志的著名学士莱布尼茨（1646 – 1716）不这样看，他在给朋友的一封信（1696）中曾说：“玫瑰十字会”是虚构，根本就没有一个这样的秘密组织。某些现代的史学家也持这种看法，比如从政治史学角度研究“赫耳墨斯教”的开拓者耶茨，在她看来，“玫瑰十字会”运动不过是一场triumph of rhetoric。

好玩的是，有人却说，莱布尼茨自己就是“玫瑰十字会”的秘密成员。不难理解，谁身为秘密组织的成员，绝不可能主动暴露自己：对老婆都保密，遑论给朋友写信。

同时代的一位政治家施罗德（W. von Schroeder，1640 – 1688）持相反看法，他在《淬金必修课》（1684）中说，“玫瑰十字会”是新派自然哲人的符号，他们打着不穿制服的修士的旗号，致力于重新解释自然世界，并希望由此建立一个新世界。因此，有史学家认为，罗森克罗伊兹很可能是某个著名历史人物的假名——比如英国人培根。毕竟，直到18世纪中期，新派自然哲人仍然不得不经常采用匿名或假名写作。[35]

席卷欧洲的拿破仑战争之后，整个欧洲的政治状况才发生了质的变化。用我们熟悉的语言来说，新生资产者反对教权和王权的斗争取得了决定性胜利。这时真的开始出现“玫瑰十字会”组织，不仅遍布欧洲（尤其在法国），而且在美国也生根开花，关于“玫瑰十字会”的出版物猛增。

▲ Napoleonic Wars （拿破仑战争油画 画家 :Kennedy Hickman）

本文开头提到的《失落的秘密》就是一个证明：20岁出头的哈尔能够找到那么多文献，然后在27岁时就编织出一部大书，可见相关的“八卦”说法已经急剧增加。我们如果把这类图书当史料来看，那就搞错了。因为，实际上并无史实可寻，能够找到的仅仅是种种文学性传说。《失落的秘密》明显不过是收集各种传说然后复述传说，让传说的内容显得更为可信。从形式上看，这类似于某种“谣言”的形成。

值得注意的倒是，“玫瑰十字会”传说对欧洲作家、艺术家的影响一直不衰。反过来说，作家、诗人、艺术家对“玫瑰十字会”传说的流传起了很大作用，以至于人们的确可以说，“玫瑰十字会”传说是一个文学现象。不妨举个例子：法国诗人、作家、戏剧家马格雷（1877 – 1941）在其《法术家与光照派》一书中就编了一个关于罗森克罗伊茨出生经历的故事。[36] 他说，罗森克罗伊茨出生在德意志图林根一个名叫格尔墨尔韶森（Germelschausen）的家族，由于这个家族信奉发端于法国南部小镇（Albi）的阿尔比教派（Albigensians，即史上著名的Chatharism［清洁派］），当地贵族孔拉德（L. Conrad of Thuringia）灭了整个家族。[37]当时，罗森克罗伊茨年仅5岁，只有他幸免遇难。

马格雷是“赫耳墨斯教”信徒，他自己就出生在阿尔比教派的诞生地，还是多产的诗人和小说家，他编的历史故事当然不能算是史料。马格雷还写过《中国之光：孔子传》（La Lumière de la Chine. Le Roman de Confucius，1927），难道我们会认为靠谱？[38]

毋宁说，“玫瑰十字会”的传说已经成了欧洲作家和诗人取之不尽用之不竭的精神资源。19世纪末20世纪初的法国作家帕拉丹（J. Péladin，1858 – 1918）天生富有极强的艺术感觉，早年着迷达芬奇，也崇拜瓦格纳歌剧。他在1890年建立了一个“玫瑰十字会”组织，1892年在巴黎的著名画廊（Durand-Ruel）举办了第一次“玫瑰十字会沙龙”，参与者当然都是艺术家和诗人之类。以后他每年举办一次，连续办了5年。[39]

▲ 第一次举办“玫瑰十字会沙龙”的Durand-Ruel画廊

离我们最近的例子是，意大利的中世纪学者埃科（1932 – 2016）在48岁那年发表《玫瑰的名字》（1980）引起轰动，他也因此爆得大名。这部小说所讲的故事与“玫瑰十字会”传说没有什么关系，却不能说与“玫瑰十字”这个精神符号没关系。在接受采访时，埃科一开始就借用中古时期的著名僧侣学者阿伯拉尔（1079 – 1142）的话神秘兮兮地说：nulla rosa est［玫瑰什么也不是］。但在随后列举一系列关于玫瑰的说法时，他又显得不经意地随口提到“十字玫瑰”。[40]

8年后，埃科出版了第二部小说《傅科摆》（1988），这次他真的把“玫瑰十字会”传说变成了后现代小说的素材。他以第一人称的叙事方式编了一个故事，让高科技的当代与玫瑰十字会的传说交织在一起：1980年代，意大利米兰一家出版社的一个年轻编辑出于“好玩”的目的，与两位年轻同事一起将关于“玫瑰十字会”的种种传说编织成一个天衣无缝的秘密“计划”，让人徒劳地好奇和追寻。全书共120个小节，每个小节以历史上的某部与“玫瑰十字会”有关的作品的一段文字开篇。绝大多数作品仅出现过一次，唯有《兄弟会传说》出现了3次，《化学婚礼》则出现了5次。[41] 故事中出现的隐秘铭文和用密码编成的谜语，像是在复现《化学婚礼》中的游戏。

五、从《化学婚礼》到《基督城》

1614年至1616年，《传说》《告白》《化学婚礼》接踵而出，的确显得是一阵“喧嚷”，实际上也起到了如此效果。但“喧嚷”之后，作者真的如麦耶尔所说的那样“缄口不言”了吗？

18世纪的最后一年，坊间突然出现了安德里亚用拉丁文写的自传《本人亲自写下的生平》（Vita ab ipso conscripta）的德文译本，这与安德里亚离世已经相隔近一个半世纪。[42]在这部离世前12年（1642）写下的自传中，安德里亚说他就是《化学婚礼》的作者，写这部作品时才19岁（1605）。尤其让人惊讶的是，他还说，《化学婚礼》是ludibrium［搞笑］之作，目的是嘲弄“玫瑰十字会”。[43]

这个玩笑开得实在太大。毕竟，《化学婚礼》出版后，该书一直被视为“玫瑰十字会”人士的经典杰作，直到今天仍然如此。由于坊间已经习惯于把《化学婚礼》的作者与《传说》和《告白》的作者视为同一个人，人们自然也就把安德里亚视为这两部小册子的作者。但在传记中，安德里亚对此支支吾吾，语焉不详，没说自己是《传说》和《告白》的作者，也没说不是。

19世纪以来的“玫瑰十字会”作家对这件事情置之不理，就当没听见，史学家们则不然。一个史学公案由此产生，而且还很复杂。

▲ Secret Symbols of the Rosicrucians插图

首先，安德里亚真的是《化学婚礼》的作者？他在自传中说自己是作者，他就是吗？这个问题倒不难解决，通过文献考证乃至文体学的辨识研究，文史学家确认，安德里亚确如他在自传中坦陈的那样是《化学婚礼》的作者。安德里亚生前是当地德高望重的新教牧师和长老，他的为人品德也让人很难设想他会冒充《化学婚礼》的作者。何况，冒充这样的作者对他来说也没有必要。[44]

接下来的问题就不好说了：安德里亚也是《传说》和《告白》的作者吗？《告白》中说罗森克罗伊兹这位“我们的兄弟会之父”生于1378年，他活了106岁，按此推算，罗森克罗伊兹死于1484年。安德里亚的《化学婚礼》中的罗森克罗伊兹当时（1459）已经81岁高龄，而且时日不多，明显与《告白》中的说法不同。

好在这个问题现在也基本搞清楚了：《传说》和《告白》的作者并非某一个人，而是小城图宾根以赫斯（T. Heß，1558 – 1614）为首的一些如今所谓“激进知识分子”（法学家、神学家、医生），史称“图宾根学人圈子”（Tübinger Gelehrtenkreis），成员多为年轻人。

赫斯早年在图宾根大学读法学，后来迷上帕拉克尔苏斯医学，他领导的这个“学人圈子”是一群帕拉克尔苏斯的崇拜者。好些成员还很年轻，思想并未定型。比如，同样是学法学出身的中心人物之一伯索尔德（C. Besold，1577 – 1538，曾做过开普勒的助手）后来就回归了天主教，作为他的挚友，安德里亚为此内心十分痛苦。[44]此人当时虽然年轻，却是校园里的魅力人物，酷爱各种神秘主义书籍（据说私人藏书多达3870册，现藏Salzburg大学图书馆）。

安德里亚属于这个圈子，而且参与了《传说》和《告白》的所谓“集体撰写”（worked collaboratively）。与接下来的故事相关，我们需要知道，这个“图宾根学人圈子”深受当时的意大利激进知识分子（史称“人文主义者”或“赫耳墨斯教”信徒）影响。他们泡制的《传说》的第一部分（“普遍而又全面地改革整个广袤世界”），即出自威尼斯城的政治作家博卡里尼（T. Boccalini，1556 – 1613）的对话作品《来自帕尔纳索的报道》（Ragguagli di Parnaso，1612/1613）的第26章（伯索尔德的翻译）。博卡里尼是伽利略的朋友，属于当时大名鼎鼎的威尼斯政治家萨尔皮（P. Sarpi，1552 – 1623）领导的反教宗秘密组织的成员，以善写讽刺性文学小品著称。

博卡里尼在《来自帕尔纳索的报道》中以对话形式描绘了一个想象中的王国，以此抨击意大利的政治现实。作者明显对整个基督教欧洲长期以来饱受分裂之苦痛心疾首，呼吁重新整合欧洲，这需要用新的知识形态取代大公教会的意识形态。由此看来，《传说》和《告白》的产生绝非仅仅是宗教问题，毋宁说，基督教欧洲自14世纪以来的政治裂变是“玫瑰十字会”传说产生的根本原因。

《来自帕尔纳索的报道》在形式上是虚构类文学作品，内容却带有很高的理想政治诉求（如今所谓的“乌托邦欲望”），《传说》在这两个方面都与此相似。我们不能以为，《传说》具有所谓“神秘主义”的宗教气息，从而与实际政治没关系，不妨想想中世纪晚期著名的寓意叙事诗《耕者皮尔斯的［梦中］异象》（Visio Willelmi de Petro Ploughman，约1370 – 1390）。这部诗作出自一人还是多人之手，同样长期是无头公案，如今通常认为是郎兰的威廉（William Langland，1332 – 1386）所作，与《传说》和《告白》的情形颇为相似。

按照沃格林的识读，这部诗作不仅以现实主义风格描绘了“在宗教上迷失方向的英国社会”，而且“讽刺性”地描绘了“与真理指引的生命坦途背道而驰”的精神状况，标志着正在成长的领土性民族国家已经成熟到产生出自己的“代表类型即基督教知识分子”：“如今，这种成熟正在从城市向下延伸至整个未受教育的人群。”[46]用今天的话说，即所谓的“启蒙”。

▲ 埃里克·沃格林( Eric Voegelin , 1901 – 1985 )

这段说法挪到《传说》和《告白》上未必不恰当，把英格兰换成德意志就行了。当然，在“学问”对一个人自身的完美是否有积极作用这一重大问题上，《传说》和《告白》与《耕者皮尔斯的［梦中］异象》完全相反，后者并不认为理智性的学问有多重要。尽管如此，两者在一个更为重要的立场上堪称同气相求：这些新生的基督教知识分子相信，有天赋的人“是自己的最高［精神］主宰”。因此，他们张扬基于自己的“灵魂之神秘经验”的精神独立性，用如今我们喜欢模仿的说法即“自由之精神，独立之人格”。所以，沃格林说，“就其个人主义言之”，《耕者皮尔斯的［梦中］异象》在性质上“基本上已属于新教了”（同上，页199）。

现在来看最棘手的问题：《化学婚礼》究竟是在展示“灵魂重生”的炼金术，还是如安德里亚自己所说，是在“嘲弄”传说中的“玫瑰十字会”？

《化学婚礼》的笔调和诸多细节的确不乏幽默，比如，国王和王后的灵魂重生时，那个“坏心眼儿的贪婪鬼”所扮演的角色让这个神圣时刻显得颇为滑稽。故事中出现的隐秘铭文也显得不严肃，用密码编成的谜语像是游戏，数学家莱布尼茨后来曾试图解开这个谜语同样是为了好玩儿。尽管如此，这些喜剧成分未必能充分证明，作者是在嘲弄“玫瑰十字会”的神秘。[47]

安德里亚出生于符腾堡的一个路德宗家庭，他祖父雅各伯（Jacob Andreae，1528 – 1590）很有名，是路德的亲密战友，路德宗重要历史文件《和谐信条》（1577）的起草人之一，曾任图宾根大学校长，有“符腾堡的路德”（Württemberg Luther）之称。但与安德里亚的青史留名相比，他祖父的名声就算不得什么了。

即便对我国知识界而言，安德里亚也早已不是陌生人：他是史称三大“乌托邦名作”之一的《基督徒城邦共和国素描》（1619，通常简称Christianopolis，即《基督城》） 的作者。此书在1980年代末就已经译成中文，1991年出版后10年内两次重印，可见不乏读者。[48]

▲ Christianopolis（基督城）

安德里亚是《基督城》的作者，这没有疑问，因为安德里亚在1619年用本名（缩写J. V. A.）出版该书。如果《化学婚礼》的作者的确是安德里亚，那么问题就来了：这两部作品的刊印时间相隔很短（仅仅3年），两者之间有什么关系？为什么安德里亚要匿名刊印《化学婚礼》，而且生前一直守口如瓶，任凭坊间猜测？

按文体分类，《基督城》与《化学婚礼》一样相当于如今的中篇小说，叙述角度也都采用第一人称。《基督城》全书共一百个小节，每节篇幅都不长。作者首先讲述自己出海航行的原因和航船遭难的经过，以及如何飘到了基督城（1 – 3节）。开篇第一句是这样的：

我在这个世上象陌生人一样到处流浪，忍气吞声受尽暴政、诡辩和虚伪带来的许多痛苦，想要找到一种男子气概，而又发现不了我所急于想要求得之物，于是我决定，尽管科学之海曾让我吃过不少苦头，我还是要再次去这个大海航行。就这样，我和很多人一起登上一艘良好的“幻想号”航船，驶离港口，使自己的身心暴露在因渴求知识而发生的万千危险面前。（1节）

我在这个世上象陌生人一样到处流浪，忍气吞声受尽暴政、诡辩和虚伪带来的许多痛苦，想要找到一种男子气概，而又发现不了我所急于想要求得之物，于是我决定，尽管科学之海曾让我吃过不少苦头，我还是要再次去这个大海航行。就这样，我和很多人一起登上一艘良好的“幻想号”航船，驶离港口，使自己的身心暴露在因渴求知识而发生的万千危险面前。（1节）

与《化学婚礼》的开篇对观，这里的“我”明显富有主动的自主精神，而非像旧教士那样沉溺在与上帝的独白式祈祷交谈之中。此外，这个“我”感受到的“痛苦”无不来自政治现实。

在今天看来，《基督城》的开篇最引人注目的地方莫过于作者“我”登上“幻想号”航船（phantasiae nave），驶向了“科学之海”（academicum mare）：驶向了我们的现代世界。换言之，《基督城》中的“我”与“玫瑰十字会”信徒不同：他不沉溺于上帝信仰的“幻想”，而是凭靠“科学”幻想勇于探索。

▲ Paradies oder Utopie（天堂或乌托邦）

尽管如此，接下来我们还是能够看到与《化学婚礼》类似的情节：“我”进入基督城得经过德性资格“审查”（4 – 6节）。守卫“基督城”的卫士告诉安德里亚，各种社会“渣滓”不受欢迎，包括“并无真正虔诚感的狂热信徒，葬送化学这门科学的药剂师，佯称自己是玫瑰十字会会友的骗子”，因为“这个城邦对这班人从来持怀疑态度”（4节）。

这个细节引起笔者的好奇：葬送化学这门科学的药剂师是谁？安德里亚写《化学婚礼》不就是在佯称自己是“玫瑰十字会”会友？他不就是个“骗子”？

安德里亚在自传中说《化学婚礼》是ludibrium［搞笑］之作，如果我们没有理由怀疑这是在欺骗世人，那么问题就在于：为何他在19岁时写下这部喜剧却未发表，要等到11年后才抛出来？

情形有可能是：《化学婚礼》有助于加强《传说》和《告白》中提出的区分真假“哲人”这一重大主题。由于其文学风格，人们才很难意识到，《化学婚礼》是一部讽刺意味的戏作。

若将《化学婚礼》与《基督城》对照起来看，情形似乎就清楚了：《基督城》清楚表明安德里亚是信奉新自然科学的“人文主义”新教徒。在他眼里时髦的“炼金术士”是一群“骗子”，这并不奇怪。可是，问题并没有这么简单，情形也有可能刚好相反：安德里亚写作《基督城》意在与“玫瑰十字兄弟会”的政治理想对抗，展示他自己心目中的欧洲理想。[49]

问题在于，安德里亚当时并未公开承认自己是《化学婚礼》的作者，以至于人们无法想到《基督城》与《化学婚礼》的内在关联。何况，《基督城》也表明，对安德里亚来说，路德引发的Reformation［改革］浪潮绝不应该局限于教会生活，Reformation的真义是改变“整个世界”，这与《传说》和《告白》的呼吁完全一致。差异仅仅在于，《传说》和《告白》并没有明确提出建立一个“基督教共和国”的构想。

▲ 路德与约翰·埃克在莱比锡辩论宗教改革的核心

安德里亚的父亲约翰（Johann Andreae，1554 – 1601）虽是新教牧师，却热衷炼金术，他母亲玛利亚（Maria，1550 – 1632）通医术，后来替斯图加特的一位贵族（公爵）经营药房颇为成功。由于有这样的父母，安德里亚自小就熟悉炼金术的名堂，他后来在自传中抱怨，家里因父亲和母亲喜欢搞实验而经常乌烟瘴气，他的胞弟跟着迷了进去出不来，毁了自己的一生。言下之意，安德里亚自己在少年时也迷过搞炼金术实验，幸好自己走了出来。

15岁那年，安德里亚的父亲去世，他随母亲迁居到图宾根上大学（1602），先念了3年“博雅课程”（artes liberales，古典文学、自然科学和数学），成了追仿意大利人文主义风潮的文艺青年，喜欢意大利即兴喜剧，写过一部题为《图博：一个艰难而徒劳地遍游各地的才士》（Turbo. Sive Moleste et Frusta Per Cuncta Divagans Ingenium，1617）的喜剧，据说后来歌德创作《浮士德》就以这部剧作为素材。

从时间上推算，《化学婚礼》应该是安德里亚结束“博雅课程”获得Magister学位（1605）时的习作。倘若如此，要说它带有明确（遑论深刻）的敌视“玫瑰十字会”传说的意识，未免夸张。据文史家考证，安德里亚对传统炼金术转变态度，应该是后来的事情。

此后安德里亚升学主修神学和数学，对正从占星术分化出来的天文学也常常用功，成了新自然科学迷：用《基督城》中的说法，他驾着“幻想号”驶向了“科学之海”。毕竟，开普勒是从图宾根大学走出去的天才。28岁那年（1614），安德里亚出版过在读期间编写的一部初级教材性质的《数学文集》，由曾教过开普勒的数学教授墨斯特林（M. Mästlin，1550 – 1631）指导。

▲ 过去的天文学

在图宾根大学深造不到3年，安德里亚因涉足一起校园诽谤事件被校方注销学籍（1607），他开始了欧洲旅行，1611年才回图宾根。这时，他参与了赫斯“学人圈子”的活动，从而与《传说》和《告白》的出笼有瓜葛。

1617年，热衷新派自然哲学的阿达米（T. Adami，1581 – 1643）路过图宾根。此人早年在莱比锡大学读哲学期间曾到图宾根游学过一个学期（1599/1600 冬季学期），结识了一帮朋友。1616年，阿达米到意大利旅行，除了拜访伽利略（1564 – 1642），还多次到监狱探访康帕内拉。由于相谈甚欢，康帕内拉将自己的未刊对话作品《太阳城》（作于1602）的抄本送给阿达米。阿达米返回家乡时路过图宾根，认识了比自己小3岁的安德里亚，同样因相谈甚欢，他让安德里亚读了《太阳城》的未刊抄本。

《太阳城》直接促成了《基督城》的写作，这一点没有疑问。还可以进一步推测，《太阳城》甚至促成了安德里亚对“玫瑰十字会”传说转变态度，如他后来在自传中所说，自己当年与这个圈子混是年轻时“少不更事”。这并非因为《传说》和《告白》带有“赫耳墨斯教”色彩，把占星术和炼金术捧得很高，毋宁说，安德里亚现在认识到，“玫瑰十字会”传说的政治理想还远不够具体。毕竟，《太阳城》的构想同样基于占星术和炼金术知识。[50]

《太阳城》开篇描述了“太阳城”的城防建设以及城邦的布局，但都相当简略，《基督城》的描绘则具体得多。与《化学婚礼》中的罗森克罗伊兹在第三日参观皇室城堡一样，《基督城》中的“我”进城后参观了整个“基督城”的格局。与《化学婚礼》中的罗森克罗伊兹所看到的不同，《基督城》中的“我”看到的不仅有农业和畜牧业、磨坊和面包房以及肉店和供应站（7 – 10节），还有工矿企业（11 – 13节）。换言之，《基督城》模仿《太阳城》但大大丰富了理想城邦的细节。

与《太阳城》的明显差异还在于，安德里亚的“基督城”更多地带有基督教色彩，生活方式受到基督教道德戒律的严格约束（14 – 20小节）。安德里亚在25岁那年（1611）曾到加尔文（1509 – 1564）所打造的神权政体式的日内瓦城邦观摩，严律的基督教化生活管理给安德里亚留下了深刻印象，并促使他回到图宾根后继续攻读神学。

▲ 日内瓦城邦

日内瓦是一个现实的而非想象中的城邦，这让安德里亚在受到康帕内拉激发提出“基督徒的共和国”理想时有了具体的现实摹本。因此我们看到，安德里亚在描述“基督城”的政治体制时，从官员到社团都相当基督教化（21 – 26节）。
在《太阳城》的政治结构中，“领导人”有三位，即“权威”“智慧”“爱”，他们按照“太阳”的指示治理城邦（《太阳城》，页9）。在安德里亚的基督教共和政体中，最高统治者是“三人执政官”，但这个城邦共和国实际上受牧师或长老掌控，以便整个政治体具有道德品质（27 – 38节）。

尽管如此，安德里亚的“基督城”是用自然科学武装起来的政治体，这与加尔文教式的日内瓦城邦有品质上的差异。由此看来，安德里亚的“基督城”构想似乎最终依循的是“太阳城”理想，只不过他认为，这才是Reformation［改革］应该追求的基督教政治理想。

因此，安德里亚笔下的“我”进入这个理想城邦后，逐一看到了图书馆、兵器库、档案馆、印刷所和国库（39 – 43节），然后是三大实验室：药物实验室、自然科学试验室和数学实验室（44 – 50节）。按今天的分类即数学、物理、化学三大学科的实验室，不同的是炼金术（化学）居于首位。在加尔文打造的日内瓦共和国，人们不可能见到这些自然科学作威作福。

安德里亚的“基督城”极为重视新式教育，对教育的记叙最多，占全书三分之一篇幅。对科学教育的重视也来自《太阳城》，但《基督城》的描述明显更为系统。安德里亚首先说到教育的性质（51 – 54节），然后分八个部分论述整个教育体制。按今天的眼光来看，安德里亚设想的教育体制已经具有小学 – 中学 – 大学三级建制。首先是文法［语文］（55 – 57节）、论理学［逻辑学］（含形而上学和神智学，58 – 60节）、算术（61 – 63节）和音乐（64 – 66节）四科，相当于如今的小学课程。

接下来的天文学（67 – 69节）和自然科学（70 – 72节）可对应于如今的中学课程。史学被归入这个门类看似奇怪，其实不然，18世纪以来出现的实证史学正是致力于建立可与自然科学媲美的历史“科学”。最后是伦理学（73 – 75节）和神学（76 – 80节），这一部分包括医学和法学，可对应于如今的专业化大学课程。

由此来看，《基督城》与《太阳城》的差异也相当明显，何况，《太阳城》非常重视军事，而《基督城》则不然。就现代国家的军事能力依赖于自然科学实验室和教育体制而言，《太阳城》比《基督城》更具有预言性。

教育是为了培育青年，安德里亚专门谈到了基督徒式的青年生活，包括犯罪后的赦免或革出教门（81 – 87节）。这表明安德里亚显然比康帕内拉更关心“新共和国”的宗教品质，否则他的理想城邦不会起名为“基督城”。不会忽略的问题当然少不了婚姻，以及与女性相关的生育和居孀之类（88 – 91节）。这些都是《太阳城》中出现过的话题，但安德里亚更多突显了基督教伦理的支配权。

《基督城》的叙述虽然看起来是虚构，叙述者“我”却未必能与安德里亚直接划等号，但《基督城》前面的长篇序言“谨致基督徒读者”并非叙事，而是一篇针砭时弊的檄文，其中的“我”毫无疑问是安德里亚。在这篇序言前面，还有一段充满感情的献辞，安德里亚让读者获知，促使他写作《基督城》的决定性人物是“最高贵、最值得崇敬”的阿恩特（Johann Arndt，1555-1621）。

▲ 阿恩特（Johann Arndt，1555-1621）

从世界政治史的角度来看，阿恩特在宗教改革运动中的实际影响仅次于路德和加尔文，算得上第三号人物。阿恩特出生在德意志东部邻近巴伦斯德特（Ballenstedt）的小镇Edderitz，他读书的时候，反叛罗马教会的宗教运动内部出现了严重的分离趋向，在南德意志的路德宗地盘，好些牧师和公侯公开转信加尔文宗，还有不少所谓Crypto-Calvinist［地下加尔文信徒］。

阿恩特在这样的宗教-政治处境成长，难免卷入新教运动内部的教派纷争。1605年，时年40岁的阿恩特发表了《真正的基督教》（Das wahre Christentum）第1卷，5年后又完成了其余3卷，名为《真正的基督教四书》（Vier Bücher von wahrem Christenthum，Magdeburg，1610）。这部大著让阿恩特成了后来在现代世界史上影响深远的虔敬派的教父。

自保罗时代以来，何谓“真正的”基督教信仰一直争议不断。大公会议决议的信经并没有一劳永逸地解决问题，压制信仰分歧还得凭靠罗马教廷这样的权威裁决机关。路德的信仰“造反”打掉了裁决“异端”与“正统”或真假基督教的权威机关，开放了信仰自决的闸门。尽管无论路德宗还是加尔文宗都建立起各自的信仰裁决机关，凭靠“虔敬”“属灵”“唯信”的自信重新确立“真正的基督教”信仰的新派诉求仍然层出不穷。阿恩特受中古晚期的神秘主义影响以“虔敬”唯尚，在路德宗内部也成了“异端”。[51]

▲ 拉斐尔关于罗马教廷的壁画

我们难免会觉得不可思议：阿恩特把个人的“虔敬”视为信徒与基督的神秘合一，却引发了政治想象。从“谨致基督徒读者”这篇序言中我们可以看到，安德里亚对路德发起的基督教革新运动给德意志乃至整个欧洲带来“不安和动荡”痛心疾首（《基督城》，页4-6）。因此，他在“献辞”中感谢阿恩特“订立了一套制度和法则”，启发他构想出一个“新的共和国”让世人摆脱混乱和争分。

共和国得有议会或者说公民代表，这个议题在《基督城》中快到结束时才谈，而且篇幅很短（92 – 93节）。这倒不难理解，因为，议员应该是“全体公民中最卓越的人”，而在“基督城”中，由于公民受过普及化的高等教育之后普遍相当卓越。尽管如此，人再卓越也终有一死，所以，《基督城》以谈论老人、穷人、病人乃至死亡和丧葬之类的问题结束（94 – 100节）。显然，这些是任何一个理想政治体最后都得面对的问题——让如今的所谓“福利国家”无不为此费脑筋。

余论

从1605年的《化学婚礼》到1619年的《基督城》，安德里亚从19岁成长到33岁，其思想的成熟过程谈不上有什么太大波折，但他所身处的政治处境则不然。据说，《化学婚礼》中的国王形象会让人想起沉迷于炼金术和占星术的神圣罗马帝国皇帝鲁道夫二世。换言之，与其说《化学婚礼》是在讽喻不如说是在赞颂鲁道夫二世。因为，这位皇帝虽然在信奉天主教的西班牙宫廷长大，却对新教有好感，不与罗马教宗联手压制新教势力的蔓延，安德里亚赞颂他并非不可思议。

在哈布斯堡王朝直接统治的地区，新教势力是极少数派。波希米亚的极少数新教徒看准时机，提出更多“宗教自由”的要求，鲁道夫二世在1609年签署诏书满足了新教徒的要求。他没有想到，波希米亚新教徒要求的“宗教自由”绝非信仰问题，而是政治问题。毕竟，哈布斯堡王朝并未真正实现对波希米亚的整合。1415年，罗马教廷判波希米亚的政治领袖、布拉格大学教授胡斯（1369 – 1415）为异端并处以火刑，引发波希米亚人之间的宗教内战。两百年后的1618年，捷克再次爆发分离动乱（“第二次掷出窗外事件”），在这样的政治现实中，安德里亚渴望新教能够重建政治秩序，与其说是生发“乌托邦式”的空想，不如说是在提出实际政治方案。

▲ 掷出窗外事件

安德里亚发表《基督城》那年（1619），波希米亚的新教徒成立临时政府，推举弗里德里希五世（即6年前与英王詹姆斯一世的女儿伊丽莎白举行过婚礼的德意志选帝侯）为王，宣布波希米亚独立，引发了具有世界历史意义的30年战争（1618 – 1648）。

安德里亚惨遭兵灾之祸过早地头发花白，1634年的一场战火还让他丧失了全部图书和艺术品收藏，包括丢勒（1471 – 1528）和老霍尔拜因（1465 – 1524）的画作。他从此也不再写作，这并不意味着《基督城》的政治理想也随之被这场战争付之一炬，变成一堆死灰。英国内战时期，哈特利普（Samuel Hartlib，1600 – 1662）的圈子曾想将《基督城》译成英文（1641），当时，清教徒中正在形成激进组织，似乎《基督城》这样的作品也能滋生激进主义的政治行动。当然，由于德意志30年战争的影响，《基督城》在德意志地区并无影响。100多年后，巴黎的启蒙运动已经有声有色，《基督城》才有了第一个德文译本（1741，第二版1751）。又过了100多年，英译本才在美国问世（1916）。这部小书在西方学界长期受冷落，中译本却来得不算太晚，可见我国译界翻译西籍从来就有所选择。

在政治思想史上，《基督城》一向被视为莫尔（1478 – 1535）的《乌托邦》和康帕内拉的《太阳城》之后的第三部“乌托邦”名作。在21世纪的今天看来，这种看法需要修正，理由有如下两点。

首先，《太阳城》与《乌托邦》已经有质的差异：《太阳城》的构想基于正在形成的新自然科学，《基督城》更是如此，而《乌托邦》则并非如此。莫尔所关注的经济制度问题，在《太阳城》——更不用说在《基督城》——中并不是重点。[52]

第二，鉴于新自然科学带来的多次技术革命已经使得经济生活问题变得越来越成为一个可控的技术性问题，《基督城》所展现的图景以建立全面而又系统的教育为祁向在今天看来不能说是“乌托邦”。

▲ 技术革命

安德里亚在《基督城》的序言“谨致基督徒读者”结尾时说：

这是一次公开表白，这里并没有说什么对著名的莫尔不利的话。至于说到我自己的作品，倒很容易弃如弊屐，因为它不如莫尔的作品那么重要。（《基督城》，页10）

这是一次公开表白，这里并没有说什么对著名的莫尔不利的话。至于说到我自己的作品，倒很容易弃如弊屐，因为它不如莫尔的作品那么重要。（《基督城》，页10）

这段话常被用作安德里亚推崇莫尔的证言，但在笔者看来，情形恰好相反。这话的意思其实是，莫尔的《乌托邦》当弃如弊屐，理由很简单：莫尔没有看到，生产力是推动历史发展的根本原动力。一旦新自然科学为生产力插上数学、化学、物理学的翅膀，那么，“乌托邦”就不再是想象中的城邦，而是会成为历史的现实。安德里亚在序言中没有提到康帕内拉，恰恰因为在他看来，《太阳城》已经让莫尔的《乌托邦》成了弊屐。

《基督城》中的“我”登岛后问城邦守卫，这个美丽的城邦是怎么建立起来的。“基督城”的卫士回答说：

当这个世界欺虐善良，并把他们赶出疆界的时候，宗教也就随之背井离乡，到处选择佳境，最后看中了这块土地，并把她的追随者安置下来。（《基督城》，页13）

当这个世界欺虐善良，并把他们赶出疆界的时候，宗教也就随之背井离乡，到处选择佳境，最后看中了这块土地，并把她的追随者安置下来。（《基督城》，页13）

安德里亚写下这个句子时，他心里想到的未必是1608年的夏天。当时，英国清教中最激进的分离教派因受国教的残酷迫害离开英国的疆界到了荷兰，一部分教徒随后又决定迁居北美。在今天的我们看来，这里所谓的“宗教背井离乡”（religio exul）即受“宗教迫害”而“流亡”（德译ins Elend verjagte Religion，英译an exile）。

换言之，《基督城》的开篇无意中预言了一件影响世界历史的重大事件：自认为最忠实的基督徒在遭受迫害之后漂洋过海，在北美建立起“新共和国”（rempublicam novam，安德里亚，《基督城》，页9），即如今世界上的最强、最富有的国家美国。

▲ The very American art of Steve Penley（史蒂夫·潘利的美国艺术油画 ）

我们今天的确不难看到，美国引以为傲的国家基础正是《基督城》所描绘的三件法宝：自然科学、普及教育和受迫害的信仰心态。倘若如此，我们还能够说《基督城》是“乌托邦”作品？

我们不可忘记，虔敬派不仅对德意志的现代教育的形成做出过贡献，对美国的现代教育也贡献甚巨，让“美国人在显示出强烈的宗教色彩的同时, 也表现得非常世俗”，即既虔敬又看重“实利实学”的实用知识。尤其重要的是，虔敬主义助长信仰自决，“教士的权威让位于个人信念的权威”，为美国的基督教打上了独特的烙印。[53]

安德里亚在《基督城》的序言“谨致基督徒读者”中说：

我替自己建造了这个城市，在这里我可以按照我个人的意志行事。（安德里亚，《基督城》，页9）

我替自己建造了这个城市，在这里我可以按照我个人的意志行事。（安德里亚，《基督城》，页9）

这话听起来不就像如今的美国人在为自己感到自豪时说的话？

安德里亚算得上极为多产的作家，如今，政治史家已经倾向于承认，安德里亚与“玫瑰十字会”传说的关系这一公案严重模糊了他应该得到的文学家甚至政治思想家的历史声誉和地位。[54]

话说回来，就文学成就而言，《基督城》与《化学婚礼》不可同日而语，它几乎就是一份“新共和国”的政治草案，谈不上什么文学色彩。与培根的《新大西岛》（1623）相比，《基督城》不会给人带来文学性享受。但反过来说，《新大西岛》所提供的“新共和国”图景远不如《基督城》清晰、细致。

▲ 培根与《新大西岛》

《新大西岛》的问世晚于《基督城》，但紧接着《太阳城》的面世。笔者不知道培根是否读过《基督城》，两者对实验室的描写颇可对观，未必能成为培根读过该书的凭据。[55]但是，培根生活在“玫瑰十字会”传说疯传的时代，他不可能没有耳闻。耶茨断言，《新大西岛》显得是“玫瑰十字会员”在施行统治，尽管培根肯定不是“玫瑰十字会”分子。无论如何，培根的“伟大计划”与《告白》中的呼吁显得完全一致。[56]

自1980年代末以来，笔者断断续续追踪“玫瑰十字会神话”的来龙去脉，差不多10年才慢慢搞清楚大致是怎么回事。现在看来，这件事情其实应该算是历史常识：所谓“玫瑰十字会”会员不过是现代自然科学和社会科学的先驱。

我们知道，西方的自然科学发端于希腊化时代的埃及（以著名的亚历山大里亚城为表征），其源头在伊奥尼亚的自然哲人。接下来是我们耳熟能详的所谓欧洲的“黑暗”中世纪，由于与基督教的世界观相悖，自然科学知识受到压制。自文艺复兴以来，自然科学的追求才重获新生。由于撞上了欧洲基督教的大分裂（所谓“宗教改革”），新教精神给自然科学精神提供了出人意料的另一种原动力。

如今的高中生都知道这个世界历史的大故事。他们上大学后还知道，为了重新获得探究自然奥秘的自由权利，文艺复兴以来的新自然科学家们曾与教权意识形态进行了不屈不挠的斗争：不妨想想哥白尼和伽利略的故事。[57]

▲ 哥白尼与伽利略

“玫瑰十字会”传说是这一欧洲历史的偶然事件的产物，并成为欧洲政治文化变迁的一个重要枢纽和标志。搞清这一历史事件的来龙去脉，对于认识欧洲近代启蒙文化的兴起和发展具有重要意义。但必须承认，直到今天，我国学界并没有对新自然科学与教权意识形态斗争及其与欧洲民族国家成长的历史纠葛的种种细节给与足够关注。否则，我们不可能不注意到，新自然科学家们曾不得不长期以秘密团体成员身份从事自然科学研究。

从科学史学的角度讲，我们应该了解现代自然科学在其诞生时期所经历的艰难。问题的复杂性在于，“玫瑰十字会”表明，现代自然科学的先驱们并非都仅仅热爱探究自然原理。探究自然奥秘的热情与分离主义的基督教“异端”精神结合催生出一类特殊的宗教知识人，他们渴望凭靠自己的神秘技术知识济世救人，在现世中实现理想世界：不仅要改造世人的灵魂，而且要改造世界本身。

在我们所生活的当今世界，新自然科学早已占据支配地位，如前文所言，严格来讲，安德里亚的政治理想在美国和欧洲都已经实现。可是，为何直到今天，“玫瑰十字会”传说式的神秘精神诉求仍然不时在美国和欧洲显得像活火山一样不时活跃？[58]

由此引出了世界政治史上的一大问题：探究自然奥秘的旨趣与宗教旨趣在各大宗教传统中都并不抵牾，为何偏偏在近代的欧洲，两者会出现如此尖锐的冲突？探究自然奥秘的旨趣获得解放，并成为现代世界“进步”的推动力，[59] 为何“玫瑰十字会”传说式的神秘精神诉求仍然感到自己遭受压制？对我们来说，这个问题显然并不合身。倘若如此，我们就得重新通盘考虑现代中国与欧洲文明的关系问题。