帝国边缘的医学传教

来源: 医疗社会史研究

作者: 多米尼克·默德斯(Dominik Merdes)，德国布伦瑞克工业大学自然科学史系研究员;  译者: 谷晓阳，首都医科大学人文学院讲师

摘要

20世纪的前几十年，当中国精英阶层接纳西方生物医学，并开始将之传播给大众时，它依托于由医学传教设施、新兴国家机构和工业资本组成的网络而发展。经过一系列医学化的过程，中国被进一步纳入与寄生虫学、细菌学和工业研究成果密切相关的“热带医学”话语。不过，与受到直接殖民统治的“热带”地区不同，中国寄生虫学基础主要是19世纪下半叶由医学传教士奠定的。就中国而言，医学传教是生物医学化和热带医学的主要推动者，这使帝国主义和新教传教之间错综的共存关系更复杂了。本文基于英国驻福建长老会的历史，分析了医学传教、热带医学和帝国主义之间的暧昧纠葛。在这一背景下比较了福建、台湾和英国治下阿萨姆邦的情况。尽管传教士不是英帝国主义的官方代理人，但他们在与资本主义生产密切相关的、更广大的帝国装置中履行了相应职能。根据吉勒·德勒兹和菲利克斯·加塔利的研究，资本主义被视为一种具有创造力的机器，其基础元件极具多样性。本文主要探讨了被帝国主义同质化的认识结构，以及医学传教在相应的认识迁移、寄生虫学研究和医学知识生产中所起的作用。

导言

1919年，随着传教组织与工业资本融合，北京协和医学院成立，这使得中国医学传教工作的科学取向受到关注。在洛克菲勒基金会资助下，医学传教士在接下来几年里发表了许多关于“热带医学”特别是寄生虫学的文章。不过，中国科学化的传教医学并非发端于此时，医学传教与医学研究之间的相互依存关系可追溯到几十年前。在19世纪和20世纪初的中国，医学传教是生物医学化和热带医学的主要推动者，这使帝国主义与新教传教之间错综的共存关系更复杂了。热带医学的话语在本质上是东方化和帝国主义的，它将“热带”均质化并建构为一个特定的疾病区域，还将西医架构强加于该区域的民众。在下文中，笔者将根据英国长老会和帝国的其他代理者在中国南方福建/台湾的历史，分析医学传教、热带医学和帝国主义之间的纠葛。在这个背景下，笔者还会将福建、台湾与英国统治下的阿萨姆邦进行比较。这两个区域之间有些相似之处，具有可比性。它们的西医学化均始于19世纪中叶，都处于帝国的边缘地带，其居民都被划分为相对文明的封建社群和“部落”或“野蛮人”，而且它们还都与热带医学有关。

一、帝国主义时代中国南方的生物医学

在中国大陆和台湾这两个大清帝国的土地上，尽管医学模式多种多样，但生物医学或曰对抗疗法，已成为医学规范，其他医学实践则居于从属地位。与印度、阿尔及利亚、越南等国不同，西方列强从未完全殖民中国。法、英、德国等列强在其官方殖民地施行生物医学的医疗制度，但其在中国的影响主要局限于条约港口。因此，生物医学一定是通过其他途径在中国扎根的。生物医学日益攀升的主导地位一方面是由于医学传教士的到来，另一方面是源自迫使中日两国政府接纳西方认识论和技术的直接帝国暴力。医学传教士不是西方列强的官方代理人，他们的观点常常与其母国政策相矛盾。但是，他们又在某种程度上与欧洲帝国主义有联系。要理解这些相关性，就必须探讨“帝国主义”一词的含义。

“帝国主义”在广义上可理解为一个国家或王国的暴力扩张，使他国人民屈服。中国的王朝，如明和清，以及罗马帝国、大英帝国、莫卧儿帝国，在上述定义下都是“帝国主义”。从狭义上讲，“帝国主义”一词特指19世纪和20世纪上半叶，英国、法国、美国、德国和日本等民族国家的扩张性政策。这些国家的特殊之处在于其国家主义取向，殖民远离母国、与母国并不接壤的领土，还有深深植根于资本主义的殖民驱动力。在吉勒·德勒兹(Gilles Deleuze)和菲利克斯·加塔利(Félix Guattari)的著作《千高原:资本主义与精神分裂》中，他们根据马克思主义的理论，将资本主义起源定位为解域化的资本(deterritorialized capital)和解域化的无资质劳动力(deterritorialized unqualified labour)的汇流。资本主义的特殊性在于它总是追求利润的增长和提升。对资本主义来说，仅有生存是不够的;资本主义的无碍流动依赖于其向非资本主义区域的生产扩张和不断开拓发明人的新的欲望。在操作运行上，资本主义不同于前资本主义时代的国家与社会。根据德勒兹和加塔利的观点，前资本主义时代的国家和社会不同于资本主义的地方在于，它们诉诸的是相当死板的限制措施和对资本流动进行再限制;而资本主义的特性在于，那些解除地域限制的资本流已经合流了，而这些解除地域限制的资本流正是由原先就存在的、那些再限制操作带来的;不过，这些资本流彼此之间依然有自己的独立性，而且通过“一种被解除限制的资本流所遵循的总体原则”而得到控制。当然，19世纪的中国不是资本主义社会，但它已被帝国的暴力裹挟进资本主义了。

吉勒·德勒兹(Gilles Deleuze)和菲利克斯·加塔利(Félix Guattari)的著作《千高原:资本主义与精神分裂》

罗莎·卢森堡(Ｒosa Luxemburg)《资本的积累》虽成书于遥远的德国，对中国的看法也相对局限，但对西方帝国主义在中国出现的史实性方面提供了一些见解。卢森堡将帝国主义视为:“资本积累在政治上的反映，而这种反映正是它在竞争性地争夺开放的非资本主义环境中形成的。”19世纪的中国被视为对资本主义至关重要的一个边缘地带。正如卢森堡所说，资本主义不是均质空间的产物。她写道:

因此，资本积累作为一个整体，作为一个实际的历史过程，有两个不同的方面。一是商品市场和剩余价值产生地———工厂、矿山、农业产区。从这个角度来看，积累是一个纯粹的经济过程……资本积累的另一方面是资本主义和开始在国际舞台上出现的非资本主义生产方式之间的关系。它的主要手段是殖民政策、国际贷款制度———一种利息很重的政策———和战争。武力、欺诈、压迫和掠夺被公开展示，毫无隐瞒企图，在错综复杂的政治暴力和权力斗争中发现经济过程的严格定律需要费些精力。

由于资本主义一直依赖国际分工和异质行动者，所以不能将其整体同质化。同时，尽管资本主义的显著特点是解域化和它的公理系统功能，但它还是要依赖于另一个组成部分———那些一再为资本主义“实现模式”再度创造各种前提的国家。

除了资本主义，19世纪的帝国主义还有其他特征，譬如某些触及欧亚大陆当前思想根基的认知体系，包括占有性个人主义、基于生物学异性恋霸权的性别二分法、主体客体二元论、身体灵魂二元论、特定的动物与人的边界，以及生物学上的种族“科学”。我相信它们中的一部分已被帝国主义同质化，而帝国主义也正是资本主义生产方式的前提条件。本文探讨了医学传教在这些体系的扩展和医学知识的产生中所起的作用。在这方面，我使用了德勒兹和加塔利的另一个概念，并以“机械装置”来分析医学传教以及帝国主义和知识生产，这些装置不是由自主的人类主体驱动的，而是由不平等的权力集群中发生的各行动者之间的相互作用所产生的。

二、医学传教和医学化的传教

19世纪40年代，西方民族国家的帝国主义暴力入侵中国。1842年，第一次鸦片战争结束，《南京条约》签署，香港岛被割让给英国，广州、厦门、福州、宁波和上海成为通商口岸。第二次鸦片战争(1856～1860)后，更多通商口岸开放，商人和传教士获得了内陆旅行权利。降临中国的多种殖民主义促进了生物医学的传播。传播者包括无数新教传教士和帝国海关的西医医生，二者的行动基本上局限于通商口岸和欧美人社群内，后来的传播者还包括日本殖民者、中国民族主义者以及接受了西医的共产主义者。在19世纪和20世纪初，传教士是生物医学最主要的传播力量。本文主要关注福建省的英国长老会教徒。在清朝治下，福建省包括台湾岛。台湾自17世纪起被清王朝纳入统治，在1885年成为一个独立省份之前一直是福建省的一部分。

英国长老会在厦门开始了传教事业。厦门坐落在一个小岛上，大约有15万居民。1850年，医学传教士用雅名(James Hume Young)抵达那里;1851年，宾为霖(William Chalmers Burns)加入前者的行列，他是中国第一位英国长老会传教士，曾在香港和广州谋求传教工作。在过去的几年中，英国长老会教徒一直期盼在中国开展传教工作。其主要目的是转化那些他们口中的“异教徒”。尽管各地说着不同闽南语，但福建地区语言差异不大，厦门是个有利的传教地。唐纳德·马西森(Donald Matheson)记述了以下计划，其中详细描述了向一千万居民传教的前景。

宾为霖(William Chalmers Burns)

在厦门周围大约40英里半径内，有700万人口讲着几乎相同的方言，而且航运水系四通八达、交通便利;除了台湾岛稍远，但它离厦门也只有几个小时航程，那里居住的三百万中国人讲与厦门地区相同的方言。

在厦门，英国长老会与多年来一直在那里传教的美国归正会和伦敦会合作。他们参与学校教育工作，而且从一开始，他们传教活动中就有医疗实践。中国其他地区的经验证明，医疗实践对达成传教目标是有用的(例如在广东，第一位达到中国的新教医学传教士伯驾就曾行医)。不过在厦门，传教士的医院只是短期开业，没能维持很长时间。英国长老会与其他传教机构合作，有段时间在一家由西方商人经营的医院提供服务。当英国长老会在福建省的影响力扩大后，他们建造了更多学校和医院，这些机构维持了很长时间。由医学传教士颜大辟(David Grant)创立的泉州医院(惠世医院)于1880年开业。泉州的传教工作开始于1866年，当时那儿有20万居民，船运便利。永春的传教属于英国长老会的后期成就，开始那里只有一个传教站，第一位常驻传教士骆约翰(John Cross)于1893年在那定居。他还在一家医院从事过医疗工作，该院在他离开时被迫关闭。1906年开业的一家新医院与医学传教士马士墩(Preston Maxwell)密切相关。英国长老会1908年的《差会报告》将他描述为“建筑设计师、建筑商、工程管理员、工头，有时可能还是个熟练工，多合一型人才”。大部分工作都是由当地工作人员做的，这些工作人员的人数很多，然而，这一事实被掩盖了。

1895年，英国长老会在中国南方设立了七家医院。其中一些设在附近的广东省;最大的医院位于海峡另一端的台湾。医疗工作从一开始就与整个台湾的传教工作紧密相连。西方传教士早在17世纪就开始在台湾传播基督教，但其成果很快就被对明朝效忠的郑成功抹去了。1683年，清朝收复该岛并一直管辖到1895年日本占领。19世纪，第二批西方传教士到达台湾。两个主要的传教士社群，即英国长老会和加拿大长老会很快在岛上建起了医疗设施。1865年，英国长老会教徒马雅各(James Laidlaw Maxwell)在该岛南部建立了一个传教机构。而在该岛北部，随着偕睿理(George Leslie Mackay)的到来，加拿大长老会的传教事业于1872年开启。

英国长老会派来的第一位传教士马雅各是个受过训练的医生，以前曾在伯明翰综合医院工作。最初，马雅各在厦门教会同事杜嘉德(Carstairs Douglas)的支持下，试图在台湾府城(台南)定居。当他们在台湾府城遭到激烈抵制时，便搬到了打狗(高雄)，在那建立了一个由马雅各单独领导的传教会。1868年，英国长老会再次尝试在台湾府建立常驻传教会和医院。他们租了一座房子和附近几个单间，台南医院就是从这片房子中成型的。1895年，日本人占领台湾岛，医学传教扩大了规模，一个有医院礼拜堂和手术室的新院落建成，该医院于1899年开业。

这家医院不仅给人治病，还感召人们皈依基督教。从早期开始，医学传教就被视为灵魂经济的一种工具。马雅各把生物医学当作工具，他估量发展医疗工作的“成果”是“(人们)更愿意接受我们，接纳我们努力传播福音”。传教士在病房里对候诊的病人布道，在病人出院后去看望他们。在台南，这些工作通过1886年的分工而专业化，当时医院雇用了一名读经员，其职责包括:“与住院病人交谈，教导他们阅读经文;向门诊日来院的人出售宗教文献，并与候诊的病人交谈;记录那些有意皈依基督教的人的姓名和地址，这样就能安排传教士到家中探访他们。”

英国长老会牧师马雅各(James Laidlaw Maxwell)

偕睿理（马偕）和他的助手免费为民众拔牙

传教士从高雄、台南开始，逐渐推进到台湾岛南部。通过洗礼和教导，他们成功地激励人们在乡村和其他城市建立教堂和“自助会众组织”。他们在扩展传教的过程中遵循英国长老会的规则，即在选举代表(长老)的会众中进行组织。几个教堂组成一个大的单位———区会，它又可以加入一个更大的单位，称为宗教会议。就像不断延伸的触角一样，传教机构也在台湾社会中发展开来。许多新的传教站成立，如此便可在1896年成立一个区会。台湾府的堂会成为新的传教活动中心。传教士不满足于仅在台湾西南部建立可与当地居民进行交流的驻地，他们感到宗教和帝国的召唤，要使传教事业遍及全岛。因此，台湾岛被分为两个势力范围:英国长老会负责南部，加拿大长老会负责北部。英国长老会教徒扩张心切，甚至在距离台湾以西50千米的澎湖列岛上建了传教站，这一步被白人传教士宣称为“台湾本土教会”的自治计划。最重要的是，传教士懂闽南语，使他们能够干预主体形成的过程，并招募新的信徒、牧师和医务人员，通过皈依者的行动，让传教机构在表面上的自治中继续存在。

英国驻闽台长老会的例子展示了生物医学(或至少是生物医学的先决条件)是如何通过传教士的活动传播的。通商口岸的传教士和医务官员是医学化的主要力量，他们在通商口岸互动，而当时传教士的影响更为深远。在下一段文字中，我想将这种医学化的情景与殖民地印度阿萨姆邦的情况进行比较。在那里，生物医学是与英国的统治和西方传教士一起出现的。

阿萨姆邦是较晚并入英属印度的领土之一。在1826年第一次英缅战争后，英国人逐渐征服了被阿霍姆国王统治了几个世纪的雅鲁藏布江河谷以及几个毗邻的山地小王国。在发现阿萨姆邦适合种植茶叶后，从19世纪30年代后期开始，当地景观被急剧改造，随着茶产业的出现，一个由政府诊所和医院组成的网络开始覆盖这片土地。

传教士也参与了这些过程。尽管1836年在阿萨姆邦居住的美国浸礼会传教士最初只把这片崎岖不平的领土看作他们前往中国的中转站，他们还是成了最有影响力的传教团。通过对阿萨姆语的研究、基础设施的建设和根据“欧洲”文明将阿萨姆邦社会正常化，传教士加强了英国殖民主义。他们也是使阿萨姆邦成为英国茶叶供应地的资本主义计划的一分子。但同时，传教士往往与殖民政府发生冲突，他们在指导语言方面存在分歧。殖民政府于1836年至1874年使用孟加拉语作为官方语言，而浸礼会则以阿萨姆语(Asomiya)授课。阿萨姆语也是杂志《黎明》(Orunodoi)使用的语言，它是由传教士出版的第一份也是很长一段时间内唯一一份阿萨姆语期刊，成了当地精英的喉舌。

与福建英国长老会一样，美国浸礼会也经营一些诊所，有时还开办临时医院。到1910年，他们开办了两家医院，但他们的生物医学影响仍然很小。直到1918年，阿萨姆邦的医疗工作才由新成立的“医疗委员会”管理。除了在课程或实践中获得一些医学知识的传教士外，还有少数有学术背景的医学传教士被派往阿萨姆邦。但后者要从事许多活动，如传福音工作等。他们的治疗手段有的非常简单，两家医院每年住院病人不超过100人(相比之下，每家英国长老会医院治疗数百名病人)。部分原因可能是因为福音派教徒主要占据的是相对难以进入的山区。英国长老会的皈依者主要是被视为相对“文明”的人，而美国的浸礼会教徒则主要接触所谓的“部落”。

在阿萨姆邦，西医化几乎是这个殖民国家里唯一关注传染病传播的医疗模式，而传染病会威胁茶园生产力。虽然医疗服务部门的医生像英国长老会教徒一样，很乐意把当地人纳入他们的医疗体制，但他们的措施在许多情况下是通过殖民法律和国家暴力对人民实施的。作为医疗服务部门即(不列颠医疗服务队和皇家陆军医疗队)的成员，他们同时也是殖民地政府的军事官员和生物医学的传教士(他们传播自己对医学的信念)。同时，他们也是一个国际研究协会的正式成员，该协会为热带医学贡献了重要的知识成果。其成员不乏影响力的寄生虫学家和细菌学家，如罗纳德·罗斯(RonaldRoss)、威廉·利什曼(William Leishman)和伦纳德·罗杰斯(Leonard Rogers)。

在帝国主义统治的官方殖民地，国家用军事手段和残酷的暴力创造重塑社会和法律结构。同时，通过当地精英的参与和殖民统治，新教传教士在中国南方、条约港口之外建立了类似的结构。新教传教是由帝国强制的扩张和洗礼那些在欧洲话语中的他者所驱动的。在印度和中国，医学传教和帝国官方医疗机构共同发挥作用，它们都在帝国框架内行使生物医学化的职能。不仅仅是帝国根据需要使用它的这些工具，应该说，帝国主义就是由殖民地国家、医学传教士、资本和被殖民者的活动组成的帝国体系的产物。

1924年5月大英帝国对仰光实施水路突袭

虽然殖民医学的医生常常瞧不起他们眼中不科学的医学传教士，但二者在帝国体系中有许多共同点。例如，信仰长老会的万巴德(Patrick Manson)曾在台南教会医院和厦门浸礼会医院工作过几年。据另一位热带医学领袖人物菲利普·曼森－巴赫尔(Philip Manson-Bahr)说，万巴德在厦门浸礼会的工作因与传教士之间的冲突告终，后者把医学与宗教信仰混为一谈，而他则明确地将他的医疗工作与信仰分开。在这场争论中，他指责传教士以宗教奇迹的形式售卖“科学”西医，并通过免费提供治疗来吸引信徒(主要是穷人)。在此之前，诸如切除肿瘤、膀胱结石、眼科手术和拔牙等类型的表演式手术，一直是传教士灵魂经济中最有效的医疗手段之一。万巴德对传教士“未能触及精英阶层”的指责，揭示了他对医学及其相应“文明”的看法，即医学应该是可盈利的，该由那些“客观地”解读身体并从更高层面解释疾病的精英医生控制。他指责医学传教士要为西方医学在中国的支持者所遭遇的敌对谣言负责。关于传教士的医疗行为有许多谣言:人们怀疑他们用病人眼睛和身体其他部位制造药物，或抽走病人血液，将其与鸦片混在一起。当然，传教士不会满足于病人的眼睛和血液，他们想占有的是病人的灵魂。帝国海关的医生也并不会满足于病人的眼睛和血液，无论是在传教还是追逐利润，还是两者兼而有之总之他们想要(在殖民地)锻造出文明的思想。谣言和骚乱往往是由中国士绅挑起的，他们的利益与传教活动发生冲突。万巴德指责宗教，但他没有考虑到生物医学传播过程中所包含的帝国性质，这使指控显得没有那么不理性。的确，有些传教士把医学当作奇迹来推销，但传教士与世俗医生之间的界限并不很清晰。实际上，万巴德可以被认为是生物医学的传教士。在谈到万巴德在厦门浸礼会医院的医疗实践时，曼森－巴尔写道:(万巴德)“使许多更重要的中国公民投向了西医。”热带医学话语中的宗教隐喻暗示了传教士与帝国医生之间的联系。在接下来的几十年中，随着许多医学传教士像万巴德一样，把他们的医疗职业放在了信仰之前，传教士与世俗医生的界限变得更加模糊。

万巴德(Patrick Manson)，热带医学之父

三、认知迁移

到目前为止，本文所讨论的医学传教都与知识结构的特定历史建构以及人的概念有关。这些机构、概念完全符合欧洲的相关理念，它们被米歇尔·福柯称为“现代知识型”。人们对万巴德的论点，即生物医学作为一种宗教奇迹阻碍了科学医学传播的思考过于狭隘。万巴德的论点其实隐藏了这样的认识基础:宗教使人们不能单纯地以真知为基础而接受西方医学。未经训练的眼睛无法轻易发现这一“真知”，需要掌握一系列的医疗设备和假说模式才能发现真知，而前两者与特定的历史和具体情境(即一种认知上的编排)有关。新教伦理、理性和客观性的观念、人的概念、特定的性别二分法和占有性个人主义都是界定与“帝国主义”一起迅猛发展的认知空间的结构要素。近几十年来的后结构主义理论，特别是女性主义理论，强调身体存在与话语的相互联系。在接下来的部分，我将追踪一些发生在教会内部和周围的认知迁移。在任何社会中都存在着各种各样的认识论，思维方式从来都是不确定的。但是，它们不是头脑的虚构，而是植根于社会关系之中。宗教思想与现代科学的本体论和认识论的共存就是个很好的例子。在宗教中，事物被看作上帝的创造，而在现代科学中，它们被认为是自然规律的结果。根据前者，大卫·哈迪曼(David Hardiman)勾勒了加尔文主义卫生学的认识论，这一认识论主导了19世纪上半叶的传教士医疗实践。这两种存在方式绝不是相互排斥的。它们的历史性深深交织在一起，而且不能同它们的主题割裂开来。一个人可能会以这样或那样的方式思考和解释事情;他/她的思维模式肯定会随着时间的推移而改变，又或者，他/她在不同场合可能聚合几种认知模式。在新教思想中，自然科学常常与上帝的创造相结合，或者通过身体/灵魂二元论来解决认知困境，正如仁信(James Johnston)所做的那样，他用以下文字描述马雅各的工作。

马雅各医生自始至终兼顾治疗身体和拯救灵魂。他毫不掩饰自己的使命是寻找和拯救迷失的人，他在工作的物质和精神两方面都取得了伟大成就。

按说，传教士是把灵魂凌驾于肉体之上。而事实上，当传教士第一次遇到中国山地社群和居民时，他们认知之间的关系被认为是不协调、不一致的。语言和认识论的差异导致了符号层次上的不可理解性。也许，当传教士仁信用下面的话描绘“中国人”的社会习俗时，这两种认识论的共存变得有形可见起来。“现在，广大民众都处于无知状态，受过教育的人都充满了陈旧自负和旧世界观念的定型，不适宜社会和政治生活的日常职责。”当传教士甘为霖(William Campell)遇到生番时，他写道:“我们反复地试图教给他们一些最简单的真理，但他们的头脑似乎连个基本印象都没有。”在他们面前写几张便条的过程激起了他们的怀疑，怀疑我们正在准备什么东西伤害他们。我试着解释这件事，但没有用，所以我把笔记本放在一边。当“山民”、传教士和西医的信仰相遇时，发生了什么样的认识情形?当然，一个主体从一个认识论领域到另一个认识论领域的界线并不明确。遇到了传教士教学的加罗人或生番，不会立即接纳另一种思维方式。无论是说服、“真理”还是武力都不能做到这一点，因为认知迁移总有个过程。

短时内发生的深刻认知转变，一部分是由于命名。而面对未知的情况时，命名实践则是一种暴力的认知分配。同时，它创造并把多样化的个体同质化，还与认知、结构化和分类有关。传教士对风景和人类的命名和编目排序，使他们的文稿进入地质学、植物学、动物学和人类学的话语中。郑明河将“命名”描述为“人类合并仪式的一部分”，它将未具名的人的“具有威胁的他者性”，也就是看起来比“非人或亚人类”更不像人类的特质，转化为“属于影像－剧目的形象”。命名是一种不可避免地与语言联系在一起的认知操作。然而在传教的语境下，命名以及所谓客观的科学论述和实践是帝国主义的强大力量。医学－传教体系描绘了传教士渗透到的地区，最重要的是，它创造了关于居住在这些地区民众的故事。在这些故事中，医学与宗教元素紧密相连，两者都支持那种使传教士周围环境可识别化的驱动力———命名它并将其转化为传教士的认知结构。

传教士带来的认知迁移将他们在福柯所谓“现代知识型”中遇到的社群如异教神龛般框定起来，他们在界定事物时，如果对方超出了欧洲中心视角，就采取其他形式。据郑明河的观点，这些认知迁移导致了“人类逻辑霸权”的建立。她把这种霸权具体化为，“一种非普世的同类中心主义，给蒙昧主导之地带来光明”。传教士所谓的客观故事是从他们与西方话语所不知晓的土地上的居民相遇中得出的，预设的西方知识产出了“野蛮”的说法:传教士遇到的这些人们，他们“迷信”的身体配不上他们自己。关于猎头者的故事就是这一论点的例证。福建长老会教徒和阿萨姆邦美国浸礼会教徒就他们遇到的人的社会习惯得出了类似的结论。传教士讨论并流传的关于中国大陆、台湾和阿萨姆邦居民的故事，是将福建和阿萨姆邦的居民种族化的东方主义话语的一部分。与此同时，医学也在这方面起到了一定作用。例如，奎宁的确帮助甘为霖收集了一些关于生番的信息。在他用这种药治好了他们的流行高热之后，当地居民更愿意和他说话了。

传教士分配的名称并没有填补空白。命名意味着重新编码，即否定现有的名称和结构、现有的代码，并用现代知识型领域的名称和代码取代它们。例如，他们以罗马字母为闽南语注音，并参与医学术语的标准化，后者由中国博医会组织的一次有系统的认知迁移。然而，中国传教组织的认知行动并不止于命名，他们通过命名实践以家长式的方式为被幼稚化的人说话———他们创造了这些人的需要。这在台湾传教开创者之子和接班人小马雅各(James Maxwell，Jr.)的案例中特别明显，他曾为“山地部落”争取延长传教和医疗工作的期限。他支持改变阿美部落的信仰，因为阿美部落是一个有共同语言的大社区，而且他认为他们的领地在英国长老会的影响范围之内。此外，他认为这一扩展是对英国长老会在台湾传教50周年的一份厚礼，从以下话语中可以看出这一点。

因此，我们面临着一个非常严峻的情况，即在分配给我们教会的工作领域中，有一个3万多人的部落，完全没有传播福音，而且从人性化的角度讲，完全依赖我们的教会将福音带到他们身边。难道还有比把救赎信息带给这些穷人更高尚的方式来庆祝我们工作的五十周年吗?

在这里，是人文主义把科学与宗教结合在一起，把宗教修辞、同化、教化当地人的欲求和自私的虚荣心融为一体。郑明河表示，“需要”的发明和“帮助”有需要的人的使命总是一起绽放。小马雅各甚至以他创造的热心坚持道:“这些人在没有福音的情况下正在灭亡，只有我们教会才能给他们带来福音。”阿美部落被描述为“野蛮人”，仰赖传教士才能生存。在另一种情境中，日本殖民主义与传教士的仁慈携手并进，小马雅各甚至想到了阿美部落以外的部落。在日本人用军事力量征服山地部落后，小马雅各考虑到可能通过生物医学进一步深入山区。他写道:“在这个地区某处的站点可能能满足整个部落的需要，通过那里的医疗工作找到入口，进入西部山区的一些猎头民族。”

传教士激起的认识迁移指的是一个决定性的切割线，将皈依者和其他暴露于他们主观化努力的人纳入帝国体系。想想一本宣教小册子所引发的太平天国运动，或由伦敦会管理的香港西医书院毕业生孙中山先生，他们就是最好的例子。当然，这些过程既不是按照预设的计划进行，也不是根据个人意志进行。它们利用部分传教士和各类皈依者，具有人工性，而且具有一定的解放和革命潜力。传教士的事业进入了帝国主义的旋涡。传教士潜意识中意识到他们参与了帝国主义，这一点在下面小马雅各的文字中有所浮现。

这里的中国人从古代到现代观念的转变:从对东方古老的民间经验的信仰到对西方科学方法的信任。这一尚未完成的转变，在很大程度上得益于日本现代医院的建立，还有统治力量对老派从业者的管理。

尽管传教士在许多场合都反对日本人的做法，但他们把日本人看作自己认知方面的同谋，小马雅各支持殖民地国家消除其他医学实践。

本文分析的传教士可能是仁慈的，但他们顽固地在离其母会数千英里远的土地上传播自己的观点和结构，完全不去融入当地的认知环境。他们认为自己的认识论与当地固有的关于知识和存在的观念是敌对的，并呼吁根除当地占主导地位的思维方式。传教士不仅攻击他们认为迷信的信仰和思维方式，还认为要把“普世真理”强加于他们遇到的所有人。在这方面，传教士甚至比殖民地政府更为严格，例如英属印度当局常常满足于仅仅吸纳当地精英。起初，没有人要求传教士提供的服务和也不要他们创造的对上帝的需要、对生物医学的需要、对文明的需要，以及对教堂、医院和学校的需要。他们所参与的更广泛的帝国体系可以被看作一种“意识扼杀”的始作俑者。在“白人至上”的信念基础上，整个社会结构被颠覆和重写。帝国主义利用军事手段和持续不断的人身暴力威胁，试图消灭原住民的认识论和社会结构。因此，通过猖獗的资本主义力量，帝国主义达到了一个完全不同的规模，导致了空间的巨大同质化和认识上对异质性的压制。

四、科学领域的医学传教士

医学传教不仅履行了其宗教职责，还参与了推广生物医学。在热带医学的现代话语中，医学传教在非常早期的阶段就多次出现。热带医学的行动者包括传教士和医学传教机构，例如厦门浸礼会医院和台湾淡水的沪尾偕医馆。1877年，前者为万巴德提供了一个研究场地，使他得以完成开创性的研究，即造成象皮病的寄生虫———丝虫是由蚊子传播的。后者是1879年林格(B.S.Ｒinger)(他和万巴德一样，是帝国海关的一名医务官员)报告在人类中存在肺吸虫，也就是今天被称为卫氏并殖吸虫的地点。

传教士经常被“世俗”从业者排除在科学医学领域之外。在阿萨姆邦，至少在殖民统治结束之前情况都是这样。但在中国情况有所不同，在19、20世纪之交医学传教士就已经是医学叙事中的行动者了。万巴德关于医学和宗教混为一谈的指控或许到19世纪70年代还算适用，但在接下来的几十年里，他将很难在英国长老会的大多数医院将两者清晰划分开。福建教会医院的医疗实践紧随着寄生虫学和化疗研究的时代脉搏。例如，永春医院的报告显示，著名的早期化疗药物———抗梅毒的砷凡纳明，在1910年发现后不久就被引入使用。另一个例子则是一种治疗麻风病的免疫制剂麻风菌苗，由孟买细菌实验室主任提供，在永春医院进行测试。泉州综合医院也就麻风菌苗开展了试验，由孟买细菌实验室免费提供菌苗，回报则是医院的试验报告。

这种教会与生物医学的密切关系并不是当时的标准常态。例如，据笔者所知，台湾北部的加拿大长老会或阿萨姆邦的美国浸礼会都没有(在西医学传播中)扮演任何角色。为什么唯独在中国大陆，医学传教士可以作为热带医学科学界的一员出现?这一发展当然不能仅从相应传教的性质来解释，而是它们的嵌入性及其与其他体系的相互关系，促进或阻碍它们成为“科学的”。英国长老会是中国半殖民地地区更大规模活动的一个缩影表现。中华博医会及其杂志《博医会报》(1908年更名为《中华医学杂志》)，在实现医学传教科学化方面发挥了重要作用。中华博医会于1886年在上海成立，它在不同医学传教团之间实现了一种独特合作，使得其成员的教派之别变得不那么重要了。《博医会报》创刊于1887年，有了这个开放的平台，护士也可以用“名誉会员”和“同事”的身份发表见解。中华博医会试图要求每一位在华医学传教士每年至少在该杂志发表一篇文章。随着将“传教士”一词从刊名中删除，该杂志呈现出了一种更为世俗的面貌，以期在科学界获得更大程度的接纳。医学教科书的翻译和中文医学术语的创制是博医会成员的首批合作项目之一。《博医会报》的编辑把这些活动看作“给中国的免费礼物”———它们是一份礼物，填补了“一种迄今甚至连科学词汇都没有，更不用说科学语汇的语言的空白”。这种服务被赋予了科学上的自豪感和至高无上的感觉:“目前地球上没有任何人能够做到这一点———中国人、日本人或任何其他民族都不能。”

《博医会报》

也正是在中华博医会网络的倡议下，1907年博医会研究会建立，开启了一项协同医学研究。在首次会议后，研究会主席小马雅各通过《博医会报》上的通告号召所有医学传教士参加一项范围广泛的调查，检查医院病人的粪便中是否有肠道寄生虫，比如成虫和虫卵。在接下来的三年里，这项研究工作遍及多个殖民半殖民领地，如香港、通商口岸、台湾(此时被日本殖民)以及德国租借地青岛(那儿的医疗人员也提供了一些数据)。关于肠道寄生虫的研究项目既不能完全归因于灵魂经济，也不能完全归因于经济目的。寄生虫学研究可能像万巴德所说的那样，是接触中国精英的一种手段，但这并不能完全解释博医会研究会的行为。我想说，它是一台研究机器，控制了传教士或一部分传教士，就像莫里奇奥·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)所说的“分割体”，一台绕过了代理人而具有自己生命的机器。这台研究机器已经囊括其他殖民空间，传教士可以就势把它扩展到中国领土。

研究会的第一个成果是绘制了显示中国肠道寄生虫分布的流行病学分布图。这些地图是由医务传教士工作的地区决定的，研究会也反思了这一点。在四份中期报告和一份最后报告中提供了寄生虫数据，寄生虫分为三类:线虫、绦虫和吸虫。已报道的线虫或圆虫包括人蛔虫、蛲虫、鞭虫、线虫(粪类圆线虫)和钩虫(十二指肠钩虫和美洲钩虫)。蛔虫被描述为一种无害的、无处不在的蠕虫，但钩虫则被认为是在中国南部和中部流行的病原蠕虫，它“每年都夺去成千上万中国人的生命，使他们过早死去”。这一见解被认为是该委员会的一项重大成就。报告提到的吸虫类包括布氏片形吸虫、肝吸虫华支睾吸虫和日本血吸虫，它们被认为是主要波及长江流域的血吸虫病的病因。关于绦虫，研究会没有得出有意义的结论。总的来说，中国居民被描绘成一个被感染的人群。研究会估计，大约75%的人口感染了蛔虫，许多单份报告提到了发现的所有种类蠕虫的感染率超过80%。除此之外，报告还讨论了治疗钩虫病的最新方法，如百里香酚、桉树、菲力克斯马斯或虫蕨以及合成药物β－萘酚。β－萘酚是人们更为推荐的疗法，报告中还推荐了该疗法的药剂剂量信息。

该研究会的报告显示了迄至20世纪初，西医已多深入中国社会。大便样本的数量非常大，研究会的活动超出了为人治病的范围。像蛔虫这样的蠕虫非常常见，通常是无害的。在健康人群中也发现了其他病原体，如钩虫，它被认为是致病的。正如小马雅各所言:“我们必须承认，很难说出寄生虫的健康带虫者与病人的界线在哪。”分析对象是各类疾病患者的大便，而不是单纯的寄生虫病患者。马士敦还对男校学生进行了检查，他的1000个案例中有63个大便标本来自男校。生物医学在一定程度上控制了中国人的身体，由学术传教医生这样的权威对之观察和解读。在这方面，小马雅各提出的关于健康带虫者与患者之间区别的问题具有很大现实意义。在医学化的过程中，迄今尚未被医学统治之地都是生物医学医生的势力范围。

并非所有医学传教士都以同样的热情进行寄生虫学研究。显然，没有一个整体化的开展医学研究的驱动力。如小马雅各所说，研究会目标是“在一开始就激起人们对这一主题的普遍兴趣”。对于小马雅各和其他医学传教士来说，很明显中国大陆和台湾几乎是未经探索的地区，为医学研究提供了大量的“材料”。动员他们忙碌的医学传教士同仁能使研究取得相当大的成就。至少在小马雅各心目中，这与博医会的态度是一致的。他声称:“我们相信，使《中华医学杂志》成为一份在科学界被公认为中国科学医学权威期刊，是我们所有人的目标。”由于并非所有医学传教士都熟悉研究程序，研究会提供了一些指导。为助力这个项目，杂志上发表了数个通告，通过某些工具，如表格、蠕虫图表、邮资已付的明信片和为识别成虫和虫卵提供私人帮助等，来动员各位成员。在小马雅各担任主席三年之后，反馈并不像预期的那样。他在最后报告中抱怨反馈很差，还收到了许多语无伦次的报告。他在研究委员会中哀叹自己不得不承担很多工作，宣称:“委员会是个彻底的失败。”

20世纪20年代，医学传教士更深入地融入了靠工业资本滋养的研究机器，例如对治疗血吸虫病和黑热病的化疗药锑剂的研究。黑热病是一种寄生虫病，其病原是原生动物杜氏利什曼虫。提供含化学元素锑的抗感染药物的研究装置包括欧洲制药公司的化学实验室和生产设施，如冯海登公司、法本公司和惠康公司，还有阿萨姆茶园，在那里锑化合物可以在殖民地人们身上无偿人体试验。还有中国的研究机构，如北京协和医院、济南的齐鲁大学医疗服务机构［加拿大医学传教士杜儒德(Ernest B.Struthers)］在那里测试了锑剂，以及安徽怀远市的希望医院，英国传教士西奥多·耶茨(Theodore Markland Yates)(美国长老会)在那里开展了试验。北京协和医院也是查尔斯·杨(Charles W.Young)和医学传教士乔斯林·斯迈利(Jocelyn Smyly)等人开发新的黑热病检测模型的地方。该模型的基础是故意感染仓鼠，这些仓鼠继而被用作化疗药物的检测品系。在这一阶段，医学传教士的灵魂经济似乎已被殖民地的帝国工业制药机器所吸纳。

结论

1888年，嘉约翰(J.G.Kerr)反驳了万巴德前一年在香港西医书院开学典礼上的发言。万巴德在讲话中指出，医学是“科学之母”，是给欧洲和中国带来现代科学的先驱者。嘉约翰则认为新教是科学和文明发展的决定性因素。尽管医学传教士不一定有意识地作为帝国的行动者参与行动，但这证明传教士很清楚他们的文明教化功能，也强调了宗教和科学并不像各自支持者经常说的那样是相互排斥的事业。相反，宗教与科学紧密联系在一起，例如它们都具有人文主义、理性主义和实证主义认识论的认识结构，这使得它们都与帝国主义和资本主义兼容。他们还在资本的历史上发挥了作用，先决条件是劳动力和资本都解除了地域上的限制，此外还要加上那种属于现代知识型的特定认识模式。另外，他们都将会出现在马克思的原始积累理论中。最初，传教士打算利用现代医学作为传播基督教的工具，但与此同时，医学传教成了西方医学霸权主义的一个重要因素。

嘉约翰(J.G.Kerr)

新教在华传教差会与西方/日本帝国主义之间的关系是暧昧的。尽管医学传教体系与英日帝国主义有很深的联系，而且它本身就是一股帝国的力量(尽管它的道德行为准则多少相对严格)，但它与统治的帝国并不一致。传教士经常谴责殖民暴力，谴责政府与殖民地人民互动的方式，谴责残酷的剥削。当然，新教教会一些小的行动有其潜在的“解放”特质。例如，英国的新教教会在反对奴隶制和活体解剖的斗争中就发挥了重要作用。但另一方面，传教士的帝国主义性质是由他们经常与殖民势力合作这一事实所支持的。他们支持殖民的基础(理念)，比如其对贸易的特定看法以及民族国家是普世文明的合理表达这一理念。泉州综合医院的霍华德·蒙哥马利(Howard Montgomery)秉持着以下精神对袁世凯“大总统”表达了欢迎。

我们感到上帝在指引和引导这个帝国和人民的命运，在为这个国家接受耶稣基督福音做好准备，只有接受耶稣基督的福音才能使他们成为一个伟大的国家。我们的祈祷是，基督教教会在过去一年中在整个帝国取得成绩的证据，只是预示着中国的宗教和民族生活会有更大的进步。

国家等同于自由和进步，传教士以一种与帝国主义和资本主义剥削密切相关的形式把这种建构自然化。但是，即使在对民族国家认可度最高的状态下，当医院对士兵的治疗损害了传教工作时，传教士的兴趣就与国家的利益发生了冲突。正如以下例子所示:“他们除了提供医疗和外科救治外，在伤病士兵中的工作结果令人失望，主要是因为他们讲另一种方言，所以，他们的说教和教导在很大程度上就是白费功夫了。”在灵魂经济中，这种医疗工作被视为对传教资源的浪费。

当长老会和浸礼会传教士前往中国和印度时，他们治病的愿望被一种带着殖民性质的善举与“经济人理性主义”所限定，即使他们所谓的经济是另一种经济———积极劝导异教徒皈依的灵魂经济。尽管他们的伦理与资本主义和生产力是相容的，但正如他们对需求的创造中所表明的那样，灵魂经济并没有遵循资本主义的公理。它仍然被限制在一个被安排的领域内。在资本机器中，传教体系可以被看作一种实现目标的模式和一种解除了地域限制的力量。这种力量创造了一种流动模式，这种模式以不可预见的方式融入了资本主义原则。到了20世纪20年代，灵魂经济在中国的某些传教机构中已经改变了，人们对研究的渴望占据了上风，有时它直接遵循利润和研究成就的公理。医学传教进入了一个既非他们创造又不能为他们所控制的更广泛的医疗体系。更准确地说，他们被医疗体系吸收了。其结果是，传教编码在各地被解码，它们被研究的愿望推到了一边，这一点在洛克菲勒基金会支持北京协和医院时最为明显。一家传教士医院几乎无法与世俗的研究机构区分开来，很快就有了复杂的实验室工作、临床测试和动物实验。部分医学传教机构投入工业化的药物生产，后者依赖于资本主义的外围地区来开发“资源”和不受限制的药物实验。这台机器本身就是一台殖民机器，因为它利用了不受立法和欧洲公民的权利保护的各种个体———西方人由于他者化的行为而可以自由染指的各种个体。在中国，传教网络为医生成为跨国研究机器的一部分提供了一个机会。医疗与帝国主义之间的联系已经延伸到了第三个千年(20世纪末)。由于劳动实现了国际分工，印度和中国的部分西药生产目前正由工人和其他人员负责，而这些人正是作为试验对象的人群。