论台湾光复的正当性【下】

作者: 赵刚   来源: 中国现代文学研究丛刊

四、有“殖民现代性”这回事吗？

之前指出《文化重建》一书面临两个难以自解的道德困境，其一是主体消失问题，其二是如“木已成舟论”果能正当化殖民末期尤烈的“日本化”，那么，批判与战前日本法西斯语言与文化政策无法相提并论的战后陈仪执政团队的基础，又在哪里呢？

对这一提问，黄英哲没有直接回答，但他有潜在答案：由于战后初期作为前殖民地的台湾，文明位阶高于中国，国民党的“去日本化”“再中国化”不得不是文明逆流。黄英哲指出，台湾知识分子与国民党“双方对殖民统治下的‘现代性’认识南辕北辙，在当时的历史情境下，国府甚至一般中国人很难认同五十年的台湾殖民统治带来了台湾的‘现代性’”[61]。黄英哲采取的是一个看似聪明的论述策略：不直面殖民主义本身的罪恶，只强调它带来某些好的后果（“现代性”）。隐藏在这一言说之后的规范性前提是：目的（或后果）可以正当化手段（或过程）。究其实，这是一种不甚亮堂的“殖民有理说”。

日本殖民是否曾让被殖民者进入所谓现代世界？甲午战后，日本据台，斩断了1885年台湾建省后首任巡抚刘铭传对台湾的积极但短暂的现代建设。明治维新后的日本，正处于国势迅猛上升时期，挟现代知识与技术而来的殖民当局，所面对的是仍大致属于旧世界的台湾，由外而内、由上而下引进了现代学校教育、工商基础建设、都市化、合理化管理，以及包括守时守规等现代身体规训。约略同一时期的中国大陆，则通过辛亥革命与五四运动所带动的自发性改革，例如男性断发、女性解足，反对“迷信”、认识西方新世界、吸取科学新知，引入现代体育体操与卫生习惯……相对于20世纪中国革命里的知识分子与民众的高度主体性的参与，在殖民地台湾则是通过日本当局强制完成。这个由殖民当局所推动的以“形式合理性”为核心，以人口管理与物质效益为目标的改革，或可称为“被动的现代化”——且是以宗主国的利益为依归的“现代化”。断发、解足、强化卫生管理，防治热带疫病等，无须争议，是现代文明标记，但是这并非出自增进殖民地的人民福祉，而是为了对殖民者自身的生命保护、释放殖民地的劳动力，以及为了让台湾成为日本扩张主义的资源榨取对象。这里并没有任何“道德成分”。直到战败前的一年，台湾总督府才宣布结束获利丰厚的台湾鸦片专卖与特许制度。[62]

因此，如果仅仅单向提问“日本是否给台湾带来‘现代化’？”可能就已经陷入了一个方法的陷阱。这个问题必须还要朝它的反向重拟：日本的“现代化”是否以台湾和朝鲜以及之后的亚洲占领区作为日本殖民地的牺牲为代价而达成？采取这条路径的“现代化”特质为何？重新提问后，“台湾之殖民地化是日本‘现代化’过程中的最初牺牲者”（陈映真语），这一个从日本学者尾崎秀树到陈映真的批判视野才得以展开。[63]对照之下，中国大陆所走的“现代化”道路，和日本、和西方，都不一样。

陈映真：《旧殖民地文学的研究·出版的话》，《陈映真全集》第22卷，人间出版社2017年版

从台湾这一端审视，殖民地的“被动的现代化”本身即是“现代性”的否定——如果我们将主体性，以及与它密切关联的反身性及政治实践，视为“现代性”的必要条件。作为帝国与殖民主义的施展对象，殖民地人民的人格与知识注定是被歧视的，其结构注定是不完整的。这就是为何日本殖民时期，台湾的高等教育只对“本岛人”开放医学与农业等领域的根本原因。为何台湾人不能学政治？因为那是管理众人之事的学问，与你无关。殖民者与被殖民者之间，是具有种族与阶级双重性的一种主奴关系，反映在职业与教育的分途、婚姻与户籍的严控，以及生活与审美的歧视。[64]主奴分界严格而不可逾越，即便偶尔恩赐“平等”与“尊严”，但前提是不可争取且随时可能收回。赖和的著名小说《一杆“秤仔”》，说的就是这样一种殖民地情境。一个日本警察可以为了维系“现代”市场交易而立秤为公，但也可以随时为了自身贪欲，或仅仅为了践踏摊贩人格，而随意将一杆秤折断。[65]将“殖民”与“现代性”便宜接媾，恰恰是建立在对内建于殖民体制的主奴构造的无识。因此，当殖民时期的台湾人民在武力反抗力竭后，企图进行思想与文化反抗时，所依赖的现代思想资源就无法从台湾内部获得，而只能通过访台的梁启超、祖国的五四运动思潮、鲁迅文学与思想，以及从日本本土转译而来的流派众多的左翼思想与理论。叶荣钟的《日据下台湾政治社会运动史》一书将“梁任公与台湾民族运动”作为开篇，深具史识地揭示了一个基本事实：台湾的知识分子，在台湾沦为日本殖民地16年后，才从梁启超口中首次听到“主义、思想、目的、计划”等新名词，继而“大为流行”。[66]

主奴构造所加诸“奴”的身份过敏、屈辱、愤怒、悔恨、自卑、自恨，以及主体在这些精神危机下的逃避、舍弃、寻求出路，改宗，或自爱爱人等繁复心理状态，是殖民地文学的常见主题。对母语的自卑乃至自恨是最常见的一个现象。叶盛吉曾对由当时被称为“天才文学少女黄氏凤姿”所写的《台湾少女》一书里有关“国语”（日语）的一段记事而兴叹，说“这个问题，是谁都曾一度有过的、一度苦恼过的问题”。那段记事如下：

进公学校的时候，班里有一位在内地[日本]式生活中长大的孩子。每次我看到这位同学，我就会想，完完全全不会一句台湾话，那该是多么幸福啊！完全不会台湾话的人，仅仅是不会台湾话就被认为离日本人近了一步，而且也仅仅因为他完全不会台湾话，就成了班里崇敬的对象，当上了班里的大人物。[67]

与此自卑自恨密切相关的是对日本女性的专注敏感甚至情爱幻想。殖民地男性知识分子在主奴架构下被歧视，我们能理解他希望获得“一体对待”，而“最具体”的狂想就是被（非娼妓的）日本女人所眷顾垂青，至少是真诚而温暖的平等相待。这从旁说明了殖民主义与种族主义的交集。在种族压迫与歧视下，美国黑人男性的一种常见的狂想就是与白人女性发生情爱关系。王昶雄1943年的小说《奔流》里的主人公，在殖民地的烦闷中回想过去，他压抑了东京回忆的不快乐部分，试图努力想起“东京某良家的一个女性的存在”，让他“发现了真正的日本美”，给予了他“心灵无限的启发”。同一本小说里，他推崇他的朋友台湾人伊东春生的日本夫人的重点，是她有一种让人感到“不会高傲的品格”[68]。

翁闹1937年的《天亮前的恋爱故事》，则以一种现代主义叙事手法，述说一个“故乡是南国”的台湾男子，对他所暗恋的一位“北方的雪国”的女性的高烧梦呓般的絮语。这位经常自贬为“野兽”或是“废料”或是“不适于生存的人”的男子，在小说一开始就这么说：“想谈恋爱。想得都昏头昏脑了。为了恋爱，决心不惜抛弃身上最后一滴血，最后一片肉。那是因为相信只有恋爱才是能够完成自己的肉体与精神的唯一轨迹。”[69]要理解如此的苦恋，就不能不回到殖民主义里寻求线索。

“野兽”或是“废料”都意味着“够不上人”（underhuman）。这是殖民主义与种族主义的另一重叠之处。在殖民地台湾，也有这种“不准向上”的社会潜规则。在龙瑛宗的《植有木瓜树的小镇》里，主人公小公务员陈有三，为了摆脱抑郁苦闷，以“青年的向阳性”，公余努力读书力求振奋。但这在殖民体制里竟然遭到群嘲，认为求知是因为不满，想要反抗社会。一个台湾人上司体察了殖民主子的意念，大声在办公室指桑骂槐，以故意让日本人听到的音量，讽刺与其有陈有三这样的职员，“还不如找个全神贯注于职务、工作正确而字体漂亮的实用性人物”[70]。这让人联想到张文环1942年《阉鸡》里的一句话，尖锐地点出了殖民体制下凡有所追求者对己身追求的灰暗看法：“勉强说，这眼里的光就是残废。想从环境跳出来的这种眼光，也许在旁人看来是残废的吧。”[71]

施淑编：《日据时代台湾小说选》，麦田出版社2007年版

掀开历史的褶皱，进入文学的敏锐，我们所看到的日本殖民时期的精神状态，是铁屋里的“阉割”与对它的反抗。而若要寻找这一时期的“现代性”，我们只能从法西斯体制下微弱但真实的自省与反抗着手，而非从日本当局所带来的“现代化”。然而，对黄英哲而言，无疑体现了“现代性”的日本殖民，在文明位阶上，远远高于中国。由于中国文明的低下，国民党当局所推进的“中国化”必然是包括文化、经济、政治等层面的全面“愚弄”。[72]

五、关于“奴化”的争议

与极端种族主义共享主奴构造的殖民主义，带给殖民地人民人格上的侮辱与精神上的损害，是包括台湾在内的辽阔的第三世界的普遍经历。承认了这一点，我们还得在压迫的地景上寻找反抗的视野。

割让给日本之后，台湾人民进行反抗日本军事占领的武力斗争，在无援之下，持续了将近半年，造成日军的伤亡人数较其先前在甲午战争中的伤亡多了近1倍。[73]武力反抗直到1915年爆发的“噍吧年起义”（又称西来庵事件）被血腥镇压（866人判死刑）后，才基本停止。[74]之后，台湾人民的抗日运动才转进台湾文化协会、台湾民众党、台湾地方自治联盟、台湾农民组合、台湾共产党等非暴力抗争路线。直到1937年中日战争爆发后，反抗才因法西斯“皇民化”与“总力战”的动员被无情镇压。[75]但即便在这个绝望的殖民末期，我们也要在无声之处听到惊雷，看到一张张“凄惨的无言的嘴”[76]——这应是历史书写不可让渡的伦理向度。吴浊流的小说《亚细亚的孤儿》就是1943—1945年在法西斯密网下的秘密写作成果。

正是在这样一种压迫与反抗纠缠的视野中，1948年杨逵在《新生报·桥副刊》上发表了他的重要讲话《“台湾文学”问答》，指出日本殖民，客观上，是有奴化教育，“但有没有被奴化了，是另一个问题”[77]。他认为有，但是极少数，然而正是这极少数，却一直是荣华场中翻云覆雨的伶俐人——“过去的奴才，也是今日的奴才”表达为同一个意思，陈映真也说：“日据时代的汉奸和背叛民族份子，光复后依旧当新朝的奴才。”[78]多年后，也就是2000年，陈映真写了一篇小说《夜雾》，说的就是新世纪政权转换之际，曾经是国民党当局“共犯结构”的一群人，在新政权成立之际，立马华丽转身，完全无须自省反思，风气所及，使台湾社会浑如一锅粥、或一团“夜雾”[79]，在“进步”的大合唱之旁，历史却经常只是沉默地重复自身。

在这个脉络下，才能比较理解何以“奴化”在光复初期成了一个重要争论。“奴”以及相关汉语字词，在抽离了“主奴关系”或“主奴架构”概念内涵的日常语用里，比较容易激起情感层面的反应，尤其是从身份政治异常敏感的殖民情境过来的人，对他者如何看待自我往往会比较、甚至过于敏锐。重庆《大公报》的特派员李纯青于1945年10月25日，在《台湾新生报》上呼吁：“我希望由国内来台的官员认识并重用台湾人才……对台湾民众的热情，千万不可打击……须知被弃五十年的兄弟，今日回家，喜庆骨肉团员，那心肠是脆弱而容易受伤的。”[80]光复后的台湾人，在经历了半世纪殖民，一朝回归祖国，普遍殷切期望今后能够在一种国民的、公民的新世界中生活。不论何种原因、何种意思，使用“奴化”一词，都可能引发台湾人的强烈反感，与重大挫折——新来的人也还是歧视我。[81]光复初期大陆来台官员水平参差，固然有如黄英哲所指责的那些自视高人一等，动辄“奴化”上口的官僚，也有在二·二八事变后，为了卸责而归罪于台湾人“奴化”的政客。[82]但如果回到当时，却又不难发现，“奴化”或“奴化教育”的说法并非针对台湾而设，也是面对朝鲜、东北，与所有日占区的殖民教育与宣传的常见去殖民话语。郭沫若也这样用：“我们看到敌人用一切最残暴的手段来破坏我们的文化机关，并在沦陷区实行奴化教育，企图消灭我们的民族文化，这里说明了文化在抗战中的重大意义。”[83]

其实，回到历史，“奴化”一词是否得当，与谁用、为何用、如何用、何时用有关。事实上，台湾人也常用，并无避讳，好比“皇民化教育，其实是奴化教育”（林达川）、“暴日五十年之奴化统治，其流毒足以使……兄弟阋墙”……几乎是不胜枚举。[84]曾是日据时期文化协会的重要参与者叶荣钟的经历或许是一有趣的案例。叶荣钟曾提过光复初期陈仪政权对台湾人玩弄“权谋术数”让他深感不齿[85]，那么他肯定也曾厌恶“奴化”一词。但到了1974年，白色恐怖下长期受到国民党当局监视的叶荣钟赴美探亲，以在美国之便，与海外友人私信往返畅谈“台湾前途”问题时，他却写道：“台湾人包括本人在内有种种不可救药之弱点，无耻、自私、卑怯、嫉妒、软弱等等，此种缺点与中国大陆解放前民众所有之缺点完全相同，除经一番血之洗礼而外在任何自由主义的政治暨社会体制都无法改变。尤有进者台湾人之劣根性更因日本五十年之奴化教育与国民党二十八年之压制奴役民族性之堕落达于极点，以寻常之手段无法救药。无论共管或独立皆可信其无补于事，然则台湾之将来除向中共认同以外似已无路可走。”[86]如果出于自省，那么“奴化”就并非不合适。

曾健民编著：《1945光复新声——台湾光复诗文集》，印刻出版社2005年版

黄英哲并不顾及“奴化”相关语词在光复后的多种使用者以及多重意义，仅以陈仪当局，也就是他心目中的“中国”一方的粗暴无知或恶意歧视来简单定性。于是，他以《文化重建》全书八章的前五章篇幅，说明陈仪当局及其外围组织，是如何在台湾人被“奴化”的虚假前提下，推动“去日本化”“再中国化”的政策与行政。但他也许从没想过一个问题：他与他心目中的陈仪当局，其实在一个关键的“事实性”论断上，竟是一体之两面：都认定台湾人日本化了。只不过，在黄英哲这边，这原是走在历史进步的路途上，却不幸被文明落后的国民党当局，其具有退化性的“文化重建”所反转了——何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也！黄英哲从根本上否定奴化存在的“日本殖民有功论”，无论如何，并不见于他所论及的时代。很有可能，这一说法是1980年代后期台湾“本土化”运动势起之后，渐渐浮出的吧。这就是为何先前指出他的史学有“回推性历史编写”的特点。这在族群民族主义的历史书写里并不少见。

如果我们能以一种社会史与精神史，而非黄英哲所采的政权、政策、行政，也就是国家机器的角度，看待光复初期历史的话，那我们将发现，光复后，台湾人民与一般知识分子是多么发自内心地欢欣鼓舞。吕正惠说：“如果‘皇民化’真的很成功，又如何解释光复之初台湾人自动自发欢迎国军、自动学习中文的情景？这些情景有大量报道和照片为证，不可能造假。”[87]1945年11月，无法以中文写作的作家龙瑛宗，以日文发表了一个短篇《青天白日旗》，以文当史，见证了昨日的压迫噤声与今日的舒展欢欣。农民阿炳带着小儿去镇上，到了镇口，“出乎意外地小镇的表情，竟也改变着。向来没有精神的街头巷尾，眨眼间朝气勃勃地振作起来了”。市场上的人们“脸上泛起了生龙活虎的神情，而是从来没有看过的表情”。墙壁上贴满了“台湾光复”相关的海报，阿炳“念着念着，难以动摇的实感，把阿炳的身躯里涨满起来，陡的一阵恶寒似地心情动荡着……还是做一场梦嘛，他想”。阿炳给小孩也买了一面小型的青天白日旗。小儿痛快挥舞之时，迎面而来一个日本人警察。为了躲避“土霸王”可能的一顿毒打，阿炳几乎想绕道而行，但转念间也不知哪来的力量，昂然牵着小孩与旗，迎向警察而行。警察愣了一会儿，倒也让他们过去了。小孩突然问阿炳：“阿爸，咱们从今以后不做日本人，而做支那人么?”“儿子呀！不要叫支那人，应该叫中国人，知道么？咱们是中国人。”小孩挥舞着旗子，扯开嗓子高叫：“万岁！万岁！”[88]小说所描述的正是一种重新当主人的心情。

黄英哲倒也指出了一个事实：“台北、台中、台南，从北到南都弥漫着国语学习热潮。”[89]但可惜他没把握这一事实所提供的契机，对他的前提进行反思：如果台湾人都“完全日本化”了，那为何会对学习一种“外语”表现出高度的热诚呢？50年日据下，特别是1937年之后禁止汉文流通后，台湾人民里娴熟于中文（尤其是现代中文）的人口的确一直在收缩中，但是广大的汉族人民到底还是生活在闽南语或客家语的语言世界中。是在这个人民的、民族的、文化的、语言的基础上，受陈仪之约赴台主持“国语推行委员会”的魏建功，就高度重视“台湾本位”的国语推行工作，将闽南语与客家语视为推动“国语”的媒介。这是因为方言也是汉语，以方言学习“国语”，必将收事半功倍之效。徐秀慧因此指出：“陈仪政府推行的‘中国化’运动中，‘台湾化’是与之并行不悖的”，从而评价陈仪政权的“识见”远高于“二·二八”之后掌管文教的国民党“CC派”，以及更之后1950年代的“反共派”。[90]徐秀慧的论点正好是黄英哲论点的一有力质疑：如果光复初期陈仪政权的国语推行政策是建立在作为汉语方言的“台语”之上，那么当时的“文化重建”就不能被视为“自上层或外部强制产生了”。黄英哲并非对魏建功的国语运动的思路无知[91]，但由于他的去历史化、绝对化地将“中国”与“台湾”二元对立，使他无法接近并掌握对溢出观念对立之外的现实。《文化重建》一书的第一个回忆引述对象，就是皇民化高峰时期的弄潮儿叶石涛。叶石涛的“证词”内容就包括了“回忆战争结束时，他甚至连台湾话也不会说”。[92]相信也许并非黄英哲的本意，但他的确，至少在效果上，是站在当年“日本化”“成功”的少数精英立场上进行他的历史编写。

对黄英哲而言，陈仪政权的“再中国化”的另一面就是“去日本化”。但黄英哲在实际的研究展开上，并没有掌握住这一对偶的平衡；他应是认为“再中国化”说清楚了，就等于连带把“去日本化”说清了。因此，在《文化重建》里，“去日本化”经常流于空洞。除了1946年10月25日光复一周年禁止报刊使用日语之外，读者并不清楚“去日本化”的实际范围以及执行强度。因此，就如同黄英哲通过概念短路将“日本化”接上“日本语化”，同样地，他也把“去日本化”接上“去日本语化”。加以他宣称日语是“战后初期”台湾人的“独一无二的思考语言”，那么“全面禁止日语，否定日本文化，很有可能导致‘自我丧失’”[93]。暂且悬置他的后半部因果判断（去殖民导致自我丧失），前半部因果关系明显虚浮不实：废止报章杂志的日文栏目，并不等于“全面禁止日语、否定日本文化”。光复后，国民党当局从未展开过对日本殖民遗留的清算运动，很多地名都沿用日据时期的日本名，更不用说“总督府”只砖片瓦不改接着当上“总统府”。陈映真曾在他1983年的小说《铃铛花》里，借逃学小童在小镇后山顶俯瞰镇上时所见，以暗喻陈述了这样一种“连续性”：“升着青天白日旗的地方，就是派出所了。现在看来，非但看不见轰炸的一点点痕迹，即连日本人经营过的院子里的一些花木，还茂盛地长超过派出所的屋顶。”[94]

日语学习，以及在公领域之外的使用，也从未禁止。各式日文杂志也流通无碍。陈映真1964年以约略当时为背景的小说《凄惨的无言的嘴》里的医生就不时以日语交谈，护士在工岗上“读着厚厚的日文杂志”[95]。1960年的《乡村的教师》，描写1950年的一个因白色恐怖而挫败失志的左翼青年，在荒废的日子里，仅有的消遣就是去镇上看电影，“顺便带回几本出租的日文杂志，津津有味地读着其中的通俗小说”[96]。讲到电影，以我的童年为例，当时电影院就常放日本电影，从小我就知道三船敏郎，也爱看《盲剑客》。日本的流行歌曲在台湾也一直大有其受众，街头巷尾广播时有所闻，更不用说很多所谓“国语歌曲”时改编自日本流行歌曲。陈映真1961年以同时代为背景的小说《苹果树》的主人公，喜欢拿把吉他自弹自唱，“唱的固然是东洋日本流行歌，弹奏也是东洋风的”[97]。他1960年的小说《死者》，则是以一面墙壁上的布置讽喻战后国民党当局与日本沆瀣一气：“壁上则是一帧抗战期间的委员长画像：精神而且豪华。下面则是一张印着笑着的日本影星若尾文子的日历。只是它们都蒙着灰尘，显得十分肮脏了。”[98]

《盲剑客》（1963）电影海报，台北大戏院

“全面否定日本文化”远非事实。陈仪政权为了能接下日本人留下的科技与基础建设，甚且留用了大量日籍学者与技术人员。[99]那么，依据黄英哲的逻辑，日本人继续留下来做官，对“已经完全日本化”的台湾人民而言，理当是无所谓，甚至喜闻乐见的吧。但回到历史，我们看到光复后的台湾民意却并不是按照这个“理当”。当时对于是否留用日人，是一个高度争议话题。长官公署的机关报《台湾新生报》代表官方，发出赞成之声，大约是从“形式合理性”方面考虑，认为日人的组织条理与行政效率等“非无可取之处”。[100]而民间反对者所持的理由，则是建立在光复后日常生活的观察感受，发现尽管当局与民众对日人的宽大，甚至重视他们的专业成就，但“一部分，不，或可说，大部分的日本人，反渐渐地再现出昔日的傲慢自大的举动和言说。他们以为我们的宽大，是因为感觉着没有他们，台湾的政治恐不会收效，台湾的文化恐不会发展”[101]。另有反对留用日人的声音也是建立于类似看法，观察到“在台日人多数对于中国无确认战败事实”，且从民族精神、国家建设与民族学问的未来着眼，认为不可短视近利，使“济济多士，郁积于草野”。[102]陈仪政权的某些措施反而可以属于“继续日本化”，而坚持“去日本化”反而是来自舆论与民情。这些舆论不可能是政权的“外围团体”的逢迎之论，而是人民在半个世纪的屈辱与压迫下合乎情理的反应。

不但对日本专家继续留用常有反对意见[103]，对那些殖民时期积极响应皇民化，为日人牛马走的“御用士绅”群体的粉墨登场，更是非常反感。街头标语时见“警告御用士绅退场反省”[104]。光复之初，众多台湾人发出反对留用日人、质疑起用日本化士绅（也就是真正被奴化的台湾人）的声音。史料俱在，岂容否认？这一事实不但否定了黄英哲关于“去日本化”的一厢情愿思考，更否定了台湾人“完全日本化”这一立论前提。

六、对许寿裳与黄荣灿的怪异书写

台湾人一方面对于日本殖民统治下的差别待遇和压榨心怀反感，但是却又在另一方面得到近代文明的洗礼，且透过日本教育得以接触到世界各国的文化。而台湾知识分子对日本文化反思之后，对“奴化”这个词汇反应非常激烈，努力将“奴化”问题超越“日本化”的是与非，从“世界化”的方向重新思考这个问题，摸索着战后台湾文化的出路。[105]

对黄英哲叙事里常出现的全称性“台湾人”的代表性问题，我曾一再质疑。但请容许我还是“不厌其烦”，再次质疑：所谓的“台湾人”，其实只是日据时期少数有产知识精英罢了，因为只有他们受过较高的殖民地教育，且其中不乏留学日本者，故而能透过日本窗口看世界，且只是一种世界。至于广大的台湾人民群众，绝大多数只能读完小学，之后能升上中学的不到小学毕业生的1/20。因此，矢内原忠雄才会说：“就多数的台湾人说，中学校的门户，事实上是封锁住了。”[106]

陈孔立主编：《台湾历史纲要》，九州出版社1996年版

然而，所引的这段文字里比较新鲜的是，在“日本化”与“中国化”之外，又提出了一个直观更高阶的名词：“世界化”。这是一个关键词，少了它，就无法理解何以《文化重建》要花大篇幅讨论陈仪政府的编译馆馆长许寿裳和渡台的进步木刻版画家黄荣灿，以及站在他们之后的鲁迅。黄英哲所理解、所认定的“世界化”，就是民主与科学这两个“普世价值”。中国近现代史里最接近“世界化”的时刻，就是以鲁迅为核心或代表的“五四新文化运动”时期，而黄英哲也把复杂的鲁迅思想限定在这一个时期与这一个面貌。[107]因为战后的中国早已与五四精神背道而驰堪称“落伍反动”，所以“世界化”与“去中国化”，一正一反，就具有一种类似让主体得以前进的辩证双足。“中国”作为一个理念，恰恰是“世界化”的对立。

“科学”好办。对黄英哲而言，它是历经殖民劫难的磨砺之后的珍珠。持平地说，殖民者为了有效支配与宰制所建立的科研体制，不可能不讲求受研究对象与方法规约的客观性，当然也能产出有价值的研究，例如众所周知的当年“满铁”的研究结果。在许寿裳的主持下，陈仪当局对日本科研的注意，其实是出自类似鲁迅的“拿来主义”立场，与“去殖民”并无必然矛盾。但黄英哲却认为陈仪当局一面“去日本化”，一面又要“继承”日本科研结果，是“态度与认识出现分歧”。会有这一看法，是因为他把陈仪及其团队，以分离主义习见之姿，视为愚鄙蛮横——唯有如此才能符合“二·二八”事件刽子手的人设。[108]因此，必须青睐许寿裳；长官公署如有善举，一切皆归于他。然而，许寿裳毕竟又是陈仪政权的一重要成员，表扬过度，又必然会满溢到陈仪整体执政成就上。因此，黄英哲花了很多篇幅表扬许寿裳，说他对日本遗留不曾全面否定，是在无陈仪指示下出自自身构想[109]，成立台湾研究组“继承”日本科研结果[110]，识见确属不凡云云，但又笔锋一转，说这毕竟还是“将日本人的学术研究‘中国化’”，将他人的成果“透过翻译使其中文化与资料化的以挪用为接收”。归根结底，这还是“去日本化”“再中国化”。[111]

这种在评价上的寒热不调，追根究底还是出自黄英哲无法理解（或认可）许寿裳与他的根本差异：许寿裳的心中有祖国全局观，光复后的台湾要与祖国一体观看一体思考。许寿裳其实并没有黄英哲式的针对台湾一地的“文化重建”（“去日本化”“再中国化”）想法。黄英哲说许寿裳“以挪用为接收”，但他并不曾解释为何许寿裳要断然否认他的编译事业是在做“接收”——“无法接收，同时也不应该接收”。[112]许寿裳有这么强烈的表述，应是因为他要与简单粗暴的为接收而接收有所区隔，申明他所从事的是以全中国之宏图在抱，具有主体性、思想性与方向性的工作。

许寿裳

许寿裳的这一态度，深深根植于他的“协进”理想上。在上任之初的记者会上，他剀切指出编译馆的两大要旨：一是编出让台湾同胞认识祖国的语文及史地读物，二是“对于全国有协进文化、示范研究的责任”。[113]前一项好理解，是所有前殖民地都需要进行的“去殖民”工程。至于第二项，则是“光复”（相对于“独立”）所产生的特定使命——培养“协进文化”，让统一后的两岸能真正地协同并进。编译日人留下的优秀学术研究，既非为了“继承”也非为了“接收”，而是为了“协进”。而那必然意味双向交流。根据高维宏的研究，这意味“大陆能够承袭台湾殖民时期以来的学术与经济的现代化成果，台湾则能够从大陆学习到‘民族解放斗争’过程中的社会组织与思想观念的现代化成果，实现两岸‘协进’”。[114]在黄英哲对许寿裳的探讨里，这一“协进”视野始终不曾展开，根本原因就是落后的“中国”没有可以让“台湾”学习的。也正因为如此，《文化重建》一书，对于两岸在一些媒体——《文艺春秋》（沪）、《和平日报》（台中）、《台湾文化》（台北）、《台湾新生报·桥》副刊（台北）的热烈交流，皆待以冷遇或无视。[115]20世纪中国革命的进步身影，不是被缄默就是被“无效化”。

这种由于对中国大陆五四以降的现代文化与文艺的无知，以及由于日据时期“见过世面”的良好自我感觉，而生成的“自满”，在当时台湾文艺界之中的确有迹可循。杨云萍于1945年底发表了《我们的“等路”——台湾的文学与艺术》一文，表示语言虽被剥夺，但却因为懂日语，得以接触“世界的一流的文学”，因此对文学的鉴赏还是挺有自信的。他说：“祖国内地的所谓第一流的作家，常举茅盾、巴金诸氏等，可是老实说，他们的作品，在我们看，也不过如此而已……像这样程度的作品，就会风靡一时，我们可以推想当时的文学界的程度了。而这程度现在，我们却没看见有什么提高。”[116]在美术界，半世纪隔阂后，两岸美术家终于在台湾文化协进会所搭起的平台“美术委员会”首次接触；有可能是“战后最早来台的中国木刻版画家”[117]黄荣灿也厕身其中。在这个交流场域，台湾画家普遍看不起木刻版画，西洋画大家李石樵对木刻版画的评论是：“由于战争的影响，在那个苦难深重的黑暗年代里，就像是从最低层爬起来的臭气熏天的灰暗作品。”[118]因此，并不是没有接触机会，而是由于部分台湾文化人过于自满、缺乏反身性思考，从而“阻碍了他们正确地认识自鲁迅以来，大陆美术家所走过的斗争、改革的历史”。[119]应是认识到这在“某种意义上也可说是抗日美术与皇民化美术的接触”，黄荣灿在一篇文章里写道：“在这满目创伤的中国，历史不允许艺术黑暗时代的野兽派、立体派、未来派在中国存在。历史却要新的现实主义在中国茂盛，因为应该非（按，当作‘以’）服务现实的理想，去改造现实生活的一切，提高到一个健壮的全体不可。”黄荣灿等于是间接回应了李石樵，指出两岸都不曾也无法脱离世界，都要从自我以外的世界学习吸收，但台湾艺术家对所谓“世界水平”的理解可能是太狭隘了，只有西方以及西方化的日本才是世界，且只有某些流派、媒材或技法才是“世界的”。对黄荣灿这样的一个受过革命与战争洗礼的大陆画家而言，“与‘怎么画’相比，‘为什么而画’和‘画什么’才是最该优先考虑的”[120]。这在殖民地总督府所宣扬的艺术理念以及所举办的美展中是不存在的。

然而，让人惊讶同时五味杂陈的是，相对于某些“日本化”了的台湾文艺家没法走出认识与审美政治的窠臼，某些日本艺术家反而从黄荣灿等的木刻版画认识了现代中国，从而重新认识了自己。横地刚描述了战时皇民化文艺运动要角滨田隼雄与抗日艺术家黄荣灿在战后的精神邂逅。起初，滨田隼雄也“曾嘲笑进台湾的大陆军队背着棉被、雨伞的样子”，但在与黄荣灿几度交往后，发现了后者在“灰色、粗糙的西服”“磨破了脚后跟的高腰鞋”“破了洞的袜子”的外表下的“崇高的精神的存在”，于是反省到“自己的愚昧”。当滨田意识到眼前这个中国人虽然妻子与两个孩子可能已经死于日军对长沙的无差别轰炸，但还是“和我这个日本人毫不介意地交往的他那宽广的胸怀”，非但没有苦恨迁怒以及战胜者的傲慢，反而为了他的志业，“十分尊重日本文化人”且心无旁骛地工作，使滨田羞愧。[121]但更重要的是，滨田在品读了黄荣灿版画后，表达了他的震惊：

哪一幅都通俗地表现着与人民日常生活的紧密联系，从战争这个主题来看，发自内心的仇恨和彻底抗战的坚强意志让观者不禁震撼。在与人民同甘共苦的十七、八年中，因为有八年是在抵抗帝国主义的侵略，所以使内容更加充实，并把带着泥土气息的朴素的木刻版画，上升到了世界民族艺术的高度。[122]

滨田从黄荣灿的身上及作品中，头一次领会到“战败的实感”。之前，他以及大部分日本人都认为日本是不幸地败给美国而已。现在，当面对“瘦弱的身躯中”“藏着这样坚强的意志”的黄荣灿，滨田发现了自己在“精神的战场”以及“文化的战场”的双双落败。滨田说：“我觉得羞耻。我是一个被战争所俘虏，失去了作家精神的人。”[123]

滨田曾说他在黄荣灿身上看到了打败日本的中国人。[124]滨田见过的“中国人”应该不少，但可能不是汉奸就是暮气沉沉、僚气深深乃至声色犬马只顾“劫收”的国民党要员。毫无疑问，让滨田耳目一新是因为黄荣灿正是鲁迅以降中国新民主主义革命大潮与抗日（文艺）斗争中的一分子。黄荣灿以一个艺术家的感受去分辨“民主”的新与旧：一个“新的民主国家”是能鼓励艺术家的自由创作使之“贡献于人民社会”，也让艺术家“从生活底真实的反映中，帮助新的人类产生新的社会结合”[125]。从黄荣灿的身上及作品中，人们能看到（前提当然是有意愿看）革命文化与抗战文艺所内蕴的低调而强韧的爱国主义、自我反思（遑论自满）、实践精神，以及对无穷的远方、无穷的他者的学习热忱。黄荣灿与许寿裳并无二致，都是“文化协进者”，都在中国的一体之中思索与行动。黄荣灿对台湾学生喊话：

今天台湾的学生所应该采取的方向，也就是今天中国广大人民所努力的方向，用尽全力来争取“民主”的彻底实现的方向。……放弃小市民的个人主义的观念，走进广大人民当中，去为人民服务，建立自己生活的基础，改进一切落后的统治旧观念，去把“民主”实现的重任担负起来，接合国内的学生努力奋进，这是今天台湾学生最正确的方向。[126]

这，正是鲁迅思想与精神的继承。然而，所有这些重要的品质，都在黄英哲《鲁迅思想传播的另一章——黄荣灿》这一部分写作里消失了，完全没有看到新民主主义革命者黄荣灿的思想与实践。虽然黄英哲依稀感受到黄荣灿的“民主论”似乎不同于五四的“德先生”，因此有点尴尬地戏称黄荣灿的上引文字是“‘红色青年’式发言”，但他仍然选择退回并严守他的立场，坚称：“黄荣灿心目中理想的木刻运动、木刻宣传，除了反帝、反封建、反侵略，更是宣扬民主，争取民主的利器，为广大中国人民争取民主是他来台后文笔活动的一贯基调主张。”[127]抽离于众多迫切的现实政治议程的“民主”，于是被复古风地“德先生化”。但更让人难以理解的是，他毫无基础地宣称黄荣灿相信中国民主的希望在台湾[128]，认为黄荣灿来台后的文艺政治“无非是想追求中国战后‘民主主义’能首先在台湾实现，进而推广全中国，为达成这个目标，乃积极的传播鲁迅的木刻思想精神”[129]。鲁迅木刻思想就是实现“战后‘民主主义’”，并以强调的口吻补充——“此外无他”。[130]区分台湾与大陆的先后，绝非黄荣灿（以及许寿裳）的“协进”理念——对他们而言，建设台湾同时就是建设中国；固然需要实事求是地承认台湾社会的某些积极因子，但也不可无视于大陆从新文化运动到抗战所长期累积的民主思想与实践。这个可以学习、可资反省的“中国”视野（如滨田隼雄的反省所见），完全从黄英哲的视野里消失了。

黄荣灿版画《恐怖的检查》（1947）

黄英哲认为，鲁迅对光复初期的台湾的意义首先是目标性的：在台湾建立“民主主义”。如何达成呢？鲁迅所启发于众的手段是：“战斗”。许寿裳的鲁迅精神，根据黄英哲，有三核心：战斗精神、人道主义与改造国民性。其中“改造国民性”又实为许寿裳在台的努力重点。许寿裳认同鲁迅关于中国人道德沉沦的重要原因是两次亡于“异族”，同理，台湾被日本殖民50年，也需要“国民性改造”。但黄英哲认为这基本上还是属于战后外省官员的“去日本化”“再中国化”偏见，更何况台湾人在战后初期，所面临的各种政治的、经济的、社会的现实危机，远远不是虚空迂远的“新的五四运动”或是“国民性改造”所能有效面对的。当务之急是如何做出有效反抗，故而黄英哲版的“战后台人鲁迅观”的核心旨归是战斗精神。黄英哲得到的结论是：台湾人所需要的“鲁迅”是能为他们提供一种战斗形象，启发出台湾人的“社会性”、“政治性”与“战斗性”，以“表达他们的不满”。[131]拒绝自满的、“抉心自食”的、向人民学习的、深沉而不激越的爱国等方面的鲁迅于是被截断丢弃，仅以一个向外争取、抗争、斗争的形象现身。但我必须再次强调，这是黄英哲所建构的“战后台人鲁迅观”，并不表示它符合当时台湾知识界的整体面貌。至少龙瑛宗与杨逵就不会接受如此的“鲁迅观”，而他们的共同出发点是对一种自满的戒慎恐惧，而都（在政治肃杀降临之前）曾努力走向新民主主义。龙瑛宗尤其是一个极为丰富的个案。[132]

以黄英哲的“中国人”相对于“台湾人”的敏感，他能不发现当时启发台湾人追求民主进行反抗的竟是“中国人”鲁迅的思想，以及传播他的思想与形象的“中国人”许寿裳与黄荣灿吗？“再中国化”的批判，于是面临了一个深度困窘：他前门批判，后门引入。意识到这个问题与否，对黄英哲而言，问题却不大，因为他的鲁迅与他的黄荣灿，甚至某种程度上他的许寿裳，最终都只是某种普世价值的载体，以及某种政治实践的抽象化（斗争、斗争精神），而失去了具体的文明背景、历史脉络与现实政治议程的张力，并遮盖他们（尤其是黄荣灿）在国共内战语境下“新民主主义革命”的参与。无论是“民主”或“抗争”都退化为去政治化的口号。

黄英哲对20世纪中国革命的缄默与掩盖，让他无须思考一个核心问题：20世纪中国革命与日本法西斯“现代性”，哪一种文明位阶更高？

《文化重建》是不是一种“回推的历史编写”呢？黄英哲所想象的“战后初期”的文化政治的斗争现场，画卷上展现的是富有“抗争”精神的人们，自满地、自以为义地追求着“民主”这一普世价值。黄英哲所构筑的“战后台人鲁迅观”既无法让人如陈映真“鲁迅给了我一个祖国”般地爱他的祖国，也无法让人诚实面对自身、面对历史，反而陷入虚矫的自满中。

由于被一种政治议程所绑定，无法真正面对历史的错综复杂，以及多重行动者的角色之间的角力——如徐秀慧对光复初期的研究所呈现的方法论特点，黄英哲的“战后书写”只能戛然而止地停留在“二·二八”事件。这是为何黄英哲仅仅处理1945—1947年的原因，而且1947也是一个短1947，结束于二月底。“二·二八”事件成为他“战后初期”叙事的一个安全休止符：在（对立于中国人的）“台湾人”追求“民主”的“抗争”，以血腥镇压告终后，这只“不死鸟”（叶石涛语）进入了沉潜状态，直到1970年代再生。“二·二八”事变之后八个月，两岸知识分子打破冷漠与猜疑，在《台湾新生报·桥》副刊重新交流，进行严肃而深刻的论争，被陈映真誉为“立论水平最高，收获最大的一次论争”。[133]对这个发生在1947年两岸知识分子交流史上的重大事件，处理1945—1947年的黄英哲，却大致沉默，只在《结论》部分提到一笔[134]。《台湾新生报·桥》副刊之后，随着内战的发展，中共的声势日渐浩大，隔海传到台湾，很多台湾青年被时代鼓舞，认同中共与革命。蓝博洲以1948年底到1949年初巡演全省的“麦浪歌咏队”为背景的“纪实小说”《台北恋人》[135]，生动重现了那个充满蓬勃朝气与解放信息的短暂年代。凡此，皆非《文化重建》一书所能解释或推演。我曾这么想象过：“二·二八”事件后对“白色祖国”绝望幻灭，一度消沉失语，但终究努力寻觅到“红色祖国”的台湾青年，不只是连上了祖国的血肉筋骨，而且还连上了跃动的新世界的青春脉搏。而在这里，中国（化）与世界（化）非但不矛盾对立，反是一体之两面，因为“中国”在这里并不仅仅是血缘的感情或是主权的概念，而是一个政治概念，与生活与世界该如何之提问密切相关。这一个集体奋斗，在随后来到的内战与冷战情境（陈映真所谓的“双战架构”）下，遭到屠戮镇压。然而，却又必须指出，这个形成于中国但超越于中国，指向阶级与民族双重解放，“代表着普遍的解放进程的新的文化运动”的话语与实践模式，在今天也很难简单重复。[136]

黄英哲的研究，让我更有实感地体会“世界”一词的文化的、政治的象征意义。在五四运动出现以及中国社会主义革命诞生后100多年、在台湾光复80周年的今日，如何面对新的时代状况，发展出一套将中国传统与当代中国的发展实况结合、建立“中国”与“世界”关系想象的创新论述，使它成为一个具有“建构理想”的“文化政治”，是海峡两岸知识分子的责任。[137]

结语

纪念1945年的台湾光复，就让人想起台湾光复第一人——郑成功。他的一生似乎就是为了光复台湾，即“去荷兰化”“再中国化”：1624年，他出生那年，荷兰人占领台湾；1662年，他驱逐了荷兰人四个月后过世。我一直对张承志的一段关于郑成功收复台湾的话印象深刻：

如果没有郑成功的扫荡，东海的形势不堪设想。不能想象台湾是一座欧美帝国主义的移民岛，如一个东海的以色列，近在咫尺，永久地威胁朝鲜、日本，与中国。[138]

冯建三以郑成功纪念一事为例，说明了台湾社会在过去七年间“判若云泥”的变化。2017年，讲述300多年前荷兰殖民者暴敛横征并屠杀一万名汉人的歌仔戏《郭怀一》在台湾多次上演，颇受注意。在该剧的介绍文字里说到人民的抗暴动摇了荷兰人的统治，决定了“十年后郑成功……登陆台湾的历史转捩点”[139]。但谁会知道才七个年头后，台湾人就不再提国姓爷郑成功，也不再说郭怀一反抗荷兰殖民的光荣历史了。2024年，也就是郑成功400周岁这一年，台湾当局，从中央到台南地方，不但根本没有郑成功纪念活动，反而筹措巨资演出了“户外大型歌仔音乐剧”《1624》，纪念荷兰人莅台，“以歌颂的口吻表示这是台湾‘浮现于世界史扉页的关键年代’”。在网上，我也看到报道者以高度与有荣焉的心情说荷兰人来台与荷兰人到纽约竟是同时。

台湾歌仔戏班剧团《郭怀一》海报

如此恋殖，的确让我惊异。但我同时也惊异于，尽管30年来时空变异，分离主义叙事却没有展现回应现实的反思与自我修正能力，从歌颂日本到歌颂荷兰，似乎也从旁见证了论述能力的枯竭。1995年顷，当黄英哲写作为这本书初稿的博士学位论文时，他所见证的是“历史终结”响彻云霄的美国单极霸权叱咤全球的年代。30年后，世界已大不相同了，台湾问题与两岸关系问题的思考，用汪晖的话说，须置于“资本主义世界体系重心转移过程中的‘中心’与‘边缘’关系再调整、欧亚经济中心东移带来的陆地与海洋关系的复杂变迁之中来考察”[140]。

至于笔者本人，1995年就以文本的意识形态分析批判了当时新兴的族群民族主义[141]，没想到30年后，竟然旧业重操。于我这固然是见证了学术上不长进，但也未尝不是时代的不幸，而前者又似乎得为后者负一种旁人或曰不必但对自己而言又必须自加之责。如何以一种更开阔的视野，继承但也修正包括20世纪中国革命的历史传统，重新思考中国与世界，就必须寄望于包括台湾在内的青年一代中国学者了。