论台湾光复的正当性【上】

作者: 赵刚   来源: 中国现代文学研究丛刊

内容提要

本文聚焦台湾光复历史叙事的争议，批判分离主义史观对光复概念的消解及相关错误认知，重申光复是台湾回归祖国的历史正当性表述，而非分离主义所宣称的“战后”或“终战”。研究结合台湾历史文献、文学作品及社会学理论，揭露分离主义史学的“回推性历史编写”问题，重申殖民时期台湾人并未“完全日本化”，“日本化”迷思的论述忽视了台湾人民的抗日传统与祖国文化认同；“殖民现代性”论掩盖了日本殖民的掠夺本质，台湾的现代化是服务于殖民者的“被动现代化”；以整体史观还原历史，强调台湾与祖国不可分割的历史联系及光复史观的正义性。

1945年10月25日，中国战区台湾省受降主官陈仪（右一）接受日本投降代表的投降书

一、个退化史观：从光复到“战后”

1945年9月3日，中国人民抗日战争迎来最终光荣胜利。胜利的重要成果之一，即是乙未割台后被日本军国主义殖民50年的台湾复归祖国，两岸再次联结、人民再度交往。然而，由于内战全面爆发接踵而至，以及台湾被绑缚在国民党一方，这一联结显得脆弱、不足，且紧张局促，远远当不了那理应蕴含充分交往、相互依存，且一体向上的“统一”之名。“光复初期”（1945—1949年）的研究者徐秀慧，就以全中国视角定性当时陈仪主政期间（1945年10月—1947年4月）的台湾局势为：“卷入中国处于国共政治斗争不稳的政经社会局势中。”[1]1947年的“二·二八”事件即是标志着时代病理的一个不幸事件；类似的因国民党当局恶性接收而爆发的民众抗议、反抗，也频现于当时大陆各地。事件并非如分离主义者后来所装扮编造的那般——是民族和解的丧钟以及分离主义的嚆矢。这除了是因为它并非台湾一地的孤例，更是因为，根据1980年代出现的资料，事件后不到半年，岛屿上就见证了两岸人民与知识分子在各种艰难条件下相互趋近、理解，共同寻索包括台湾在内的中国未来道路（例如《台湾新生报·桥》副刊集合省内外知识分子所进行的具有高度社会理论水平的论争）。[2]这个强度的省内外知识分子的交流，一直到1949年春夏之交，白色恐怖地狱之门开启才停止。而杀戮与监禁的对象，既有“本省人”，也有“外省人”。于是，交织着挫折与希望的两岸联结，不到四年就再度陷入漫长且较之日本殖民时期尤为绝对的分断。1949年12月，失去全国各界、各阶级人心的国民党当局溃败至台[3]，在全球冷战格局及美国卵翼下，形成割据政权，直至今日。其间，民间交流直到1980年代末才较正常展开。

《台湾新生报·桥》副刊

回顾这段历史，不难体会到一个简明道理：没有中国近现代史的，尤其是20世纪中国社会主义革命史的整体视野，是无法说好它的。

1945年8月15日，日本宣布无条件投降，10月25日，在台北举行台湾地区受降典礼。这即是此后岛屿上庆祝“台湾光复节”的由来。揆其初心，是为了昭示剥极而复，重归祖国而后再度出发之意。但由于多种原因，包括国民党当局将自身绑入亲美友日的战后冷战格局，以及其自身的现代史叙事内建诸多禁忌扭曲，它对纪念光复一事，始终空洞因循、欲语还休，于是光复的意与义，终在“本土化”与大众消费社会的时潮下逐年蒸发，空余形骸，历史意识与反省能量也消失殆尽。正是在这一“始乱”之下，光复之名最后也遭分离主义政权所“终弃”。早在1995年，时任台北市市长的陈水扁于10月25日在台北街头遍插“终战”大旗，是为取消“光复”之始作。[4]2000年，光复节作为长达40余年的法定节假日，正式作废。之后，分离主义“公民团体”乃至民进党当局，公然鼓吹以8月15日为“二战终战纪念日”。2005年，也就是台湾光复60周年之时，曾旅居日本多年，且是陈映真先生1990年代最重要的战友曾健民医师，就对这一现象发出如下慨叹：

“光复”被取消了，“终战”取而代之。风吹草偃，原本就没有独立思考的台湾文化界、媒体业，也开始开口闭口“终战”，以为是时髦。不知道“终战”在日本的实际意义：它是延续日本帝国主义意识形态的战后日本统治者的用语，是不愿意承认日本发动的战争是侵略战争，且是否定日本战败投降的历史修辞。有良心的日本人是羞于启口的。一个曾经受过日本五十年殖民欺压的台湾子民，竟然随着日本统治者开口闭口“终战”而不自知。[5]

对台湾光复直到1949年底国府败退来台之间的四年，21世纪以来学术界研究颇多。笔者虽是此一研究领域的门外汉，但并不妨碍我对一个明摆着的有趣现象产生好奇：对这四年，有两种命名方式，且因立场不同而泾渭分明。有称为“战后初期”的，例如黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》[6]、陈翠莲《战后初期台湾政治结社与政治生态：曹永和先生八十寿庆论文集》[7]、陈芳明《战后初期台湾新文学的重建与顿挫》[8]。有名为“光复初期”的，如徐秀慧《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》[9]、朱双一《光复初期台湾的“鲁迅风潮”》[10]、陈昭瑛《光复初期“台湾文化”的概念学》[11]。其实这两个名称本不至于如此对立，行文之时视语义语境交叉使用，是常见的，也无问题。即便是统／左派学者也会使用“战后”一词，例如刘进庆的《台湾战后经济分析》[12]，或陈映真关于战后资本主义社会性质的讨论[13]，因为所关注之问题比较特定，并非直扣民族统一或分裂之大旨。但是，对航行在攸关统独斗争水域的关于此时期的文学史、文化史、社会政治史的研究者而言，船只挂上“战后”或是“光复”，则成势不两立，反映了用名者的历史观、世界观与民族认同。而旗帜又经常相当准确地反映了学者在规训的学术话语与“客观的”学术论证之后的尖锐斗争。本文立意于让较隐晦的核心争议点更明晰浮现。为了有效达成这一目标，本文将以日本爱知大学的黄英哲教授《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》（以下简称《文化重建》）一书为对象，探索、分析并明朗化其隐性或“后设”的书写意涵，达成对这一争议场域的图示效果。选择此书，首先是因为它较全面地展现了学术与意识形态之间的纠结，其次是因为它在海峡两岸的这一研究领域里被频繁引用，甚至作为多个研究展开的基础。除了最早的日文版外，台湾繁体版不到十年间出了第三版，在大陆也发行了简体版。[14]如果还有第三个原因的话，是因为这本书的日文版在1999年出版后，得到四篇肯定的书评，且“皆指出此书是开拓战后台湾文化政策研究的先驱之作”。[15]

黄英哲：《“去日本化”“再中国化”：战后台湾文化重建（1945—1947）》（修订版），台湾麦田出版2017年版

在学术框架内，本文将呈现这一事实：相较于“光复”一派，“战后”一派的学术，由于过于强烈且欠缺节制的既定政治议程在胸，这个“师其成心”便使得无论资料或解释虽周纳深文却左支右绌，时现偏执的强聒与难解的沉默。由于对光复的认识与评价必然是建立在对殖民时期的种种设想之上，因此本文将以较大篇幅讨论《文化重建》关于殖民时期的几种设想。

二、光复概念的历史正当性

《文化重建》开篇头一句：“1945年，二次大战结束，日本战败，台湾脱离日本的殖民统治，重归中国版图。”“重归中国版图”，直观感受，当然比“重归祖国”来得“客观”。正是为了强调客观性，黄英哲为这一句下了这本书的第一条注释：

国民政府把台湾重归中国版图一事，称为“光复”，言下之意有“再度统治”或“重回祖国”的意味。另一方面，脱离帝国主义统治之后成立新国家的亚非旧殖民地，却把脱离殖民统治一事称为“独立”或“解放”。“光复”与“独立”两个语汇里有不同的政治意涵，各地区在战后各自发展的历史轨迹亦是造成此差异的起因之一。详参吴密察［……（所引书目从略）］。拙著将台湾被中华民国接收以后的时代以“战后”称之，避免使用诸如“光复后”或“解放后”或“独立后”等等带有政治意涵的语汇。唯文中所引用的参考文献若使用“光复”等词，则仍根据原文引用。

黄英哲没有使用“独立”，是因为台湾毕竟不曾如其他“亚非旧殖民地”，在战后“成立新国家”。但他拒绝使用“光复”却明显语焉不详，只以“光复”与“独立”同因“带有政治性”为由而弃用。但“政治性”或“客观性”也者，从来不以词汇本身而定，而是决定于使用的语境与方式。恰如日本侵华期间选择以行为主义语词“进出”代替“侵略”，并不因此而使日本当局更“客观”，“战后”也不见得就比“光复”来得更不“政治性”。2007年此书在中国台湾出版时，“光复”与“日据”等，在分离主义政治运动的推波助澜下，已成为高度政治不正确语词，被“战后”与“日治”所取代，而理由之一也是如此较客观。我指导过一个博士生，因为了解时代的压力，并不强求她使用“日据”，退而求其劝导她以“日殖”取代“日治”，但也遭委婉拒绝。但我能理解，形势如此。如果说“战后”是政治神经高度紧绷下敌我辨明的口令式语词，而黄英哲却单指其余一众皆“带有政治意涵”，就似乎比较缺乏反身性了。

我遗憾于黄英哲不做任何说明，回避了一个于他、于所有涉及“独立或光复”之争的学者而言，都必须直面的一个历史事实：作为一个前殖民地，台湾与二战后纷纷独立的第三世界其他殖民地的重大不同在于，历史上台湾从来不是一个国家，而是因祖国战败签下不平等条约从而割裂出去的一个省份。因此，日帝战败，首先迎来的就是以“光复”之名的回归祖国。1941年12月9日，中国政府宣布对日、德、意宣战，并宣告即日废除（包括《马关条约》在内的）所有一切涉及中日之关系的条约与协定。宣战与废约，于是成为“开启台湾光复运动的契机”[16]。而对抗战期间脱台赴陆投身抗战的台湾志士而言，“光复”正是对“独立”的取代。李友邦随即于1942年1月发表《台湾革命现阶段之任务》：

过去，我们受了不平等条约的束缚，祖国政府不能把台湾与东北以及其余沦陷区相提并论，台湾的独立自由，只能由台湾人向其统治者日寇手中去要求，去奋斗争取，而今天就不同了，台湾以及琉球等割地，均可列入应“收复”之“国土”。因之，今天的台湾，已不再是单由台湾人向日寇争取“独立自由”的台湾，而是台湾人与祖国同胞共同向日寇“收复”的台湾了。[17]

李友邦

台湾回归祖国，光复而非独立，不但符合历史之正义，且被多项国际条约和宣言所确认。1943年的《开罗宣言》明确宣布日本军国主义通过战争所窃取的中国领土，包括东北四省、台湾与澎湖列岛，都必须归还中国。1945年的《波茨坦公告》确定《开罗宣言》方针，明确规定日本主权范围。

因此，“光复”并不是一个意识形态华辞，而是全球殖民史里的一种有别于“独立”的去殖民基础或起点；是一个具有历史基础、规范意涵，与分析潜力的概念。

作为此领域的资深研究者，黄英哲不太可能不知道这个“常识”。那么，黄英哲令人费解地拒绝“光复”之名的真正原因到底为何？《文化重建》一书从头到尾是以“台湾人”相对于“中国人”进行叙事，即便历史当事人并非如此。试举一例，当黄英哲为“台湾文化协进会”的机关刊物《台湾文化》的文艺类文章作统计列表时，就用“中国人”与“台湾人”进行分类，但这几乎是“发明历史”了，因为该刊的叙事是以“内地”与“本省”，或“省外”与“省内”为名进行的。黄英哲偶尔会显现一种“回推性历史编写”的冲劲，例如他会造这样的句子：“《台湾文化》刊载‘内地文化介绍’文章的动机，即是为了‘本省和内地文化的交流’，换言之，即是为了台湾和中国的文化交流。”[18]这个“换言之”，之所以可能，是分离主义运动在20世纪90年代的成果。

若是从黄英哲写作的情节布局着手，我们倒是可以推导出一个较合理的理解方向。在不足两千字，以作为一本专著的宗旨概述而言颇精省的《前言》里，黄英哲是如此开展其论点的：（1）1945年台湾重归中国版图。（2）但是1937年开始的皇民化运动已将“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”。（3）亚洲前殖民地国家在获得独立后，“国民建设”（nation—building）成为“殖民地国家最重要的课题”，而“战后初期的台湾正是处于这样的态势”。（4）然而，进行此一“国民建设”的力量却是由外而至的国府，其政策目标是将“接收来的”“非我国民”进行“去日本化”“再中国化”。（5）这样的“文化重建”“所构出的文化不是自然形成的，乃是从上层或外部强制产生”。[19]在这条“逻辑链”里，最跳跃的是第（3）点——径直将台湾，经由去历史的概念类比，送入“独立”一类。通过移花接木延伸而出的意思不得不是：因已“日本化”而不可能以复归为选项的台湾人，本应选择台湾人自己的“国民建设”，但历史的悲剧却是由外来的中国人强制将他们的认同、语言与文化“灌输”给台湾人。《文化重建》一书从第一章到第五章的主体部分，就是陈仪的“长官公署”的各衙门及其“外围组织”，在“去日本化”“再中国化”的共同任务中，所扮演的行政学意义上的角色职能。

上面这一串意思里已经内化了一个流行的分离主义说法：1945年接收台湾的中华民国是“外来政权”。然而，对黄英哲而言，真正糟糕的，或许不是“外来”，而是“低等”。由于一方面当时的“国府甚至一般中国人很难认同五十年的台湾殖民统治带来了台湾的‘现代性’”[20]，另一方面“台湾知识分子已经……清楚地认知了两者文化上的优劣”[21]，因此出现了低阶文明接收、教化高阶文明的荒谬剧。多年后，黄英哲仍认为，正是由于这个文明落差，造成了台湾人和中国人对立的“二·二八”事件。事件后，国民党当局的“去日本化”“再中国化”变本加厉，一路绿灯，直到1980年代下半本土化政治运动集结成势，才让那“二化”遭到最顽强的挑战；历史开启了新的机运。在《前言》的尾声，黄英哲回到当代台湾，将他的历史书写的“当代史”关联给挑明了：

1987年“戒严令”废除以来，至拙著初稿执笔中的1995年时，台湾的文化政策采取的是可以容纳本土文化等多元概括的“文化统合”(cultural integration)政策。……拙著的另一目的，便是藉由对文化重建政策的检讨，以理解尔后文化统合政策的演变。[22]

“文化重建”与“文化统合”，于是分别标志了两个时代，而后者是对前者的克服。没有这一“历史认识”，今日的“成就”就不容易被正确理解。或许这是一种另类的“忆苦思甜”吧。对这个由李登辉政权于1993年所开启的依美亲日反中、升级两岸对立，对内进行“国民建设”的时代，黄英哲则以“文化统合”之名高度肯定。这于是让人不得不想起陈芳明对这两个时期的定位：“再殖民”与“去殖民”，后者正是对前者的否定。[23]由于他们的书写都企图把台湾从中国说出去，“光复”一名于彼等，必须背对。

于是，似乎理解了黄英哲何以一再为了避开“光复”，使用辞费而古怪的表达——“重归中国版图”。“版图”并非赘词，所暗示的正是二战后的台湾与中国之间，并没有民族与历史的一体性，有的只是地缘政治的权力关系。若从分离主义视角看，“版图”二字不啻春秋笔法。

对黄英哲而言，“战后”并非一个与“独立”“光复”都保持冷漠等距的“去政治化”表达，或“另类选择”——毕竟它只是一个不具方向与规范的时间副词。它的真正意义在于取消“光复”，为存在于欲望想象中的“独立”保存可能——是还魂所需的借尸。这，即是“战后”一词的政治性。

三、直面“日本化”迷思

《文化重建》建立在一个关键前提上：日本殖民统治末期，岛屿上“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”。由于“日本化”是对应于“台湾人”，那么它的意思应是“日本人化”（而非日本经济化或日本文化化）。[24]这一句里的“大多数”则是一修辞，因为黄英哲从未让那“少数”得到一种历史的、规范的、层次的现身，而仅仅是当作一种可以不论的历史残留或“其余人口”。同样地，我们对“几乎”二字也不可较真。如果说，有压迫之处就有反抗，有“化”就有“抗化”，那么这个“几乎”就几乎可说是反抗殖民主义的某种希望空间或不死之火了。但不幸的是，黄英哲通篇无意于说明何以“几乎”。

为了方便起见，不妨将这个说法称为“木已成舟论”：即便昔日曾为中华木，今日已成日本舟。如果我这边连人都“日本化”了，那你的“光复”就只能是一种历史强暴，或一座沙中之塔。

吕正惠曾感慨地说：“现在台湾知识界在论述日据时代台湾历史时，根据的常常是‘想象’，而不是史料。”[25]这似乎也适用于黄英哲对他这一关键前提的学术态度上。对这一前提至少是形式上合格的学术性证据，他只提出一篇1987年的日本政治学期刊论文。[26]这篇论文只有一节探讨殖民时期的“日本化”，而且是通过吴新荣的个案进行论说，并非读者从黄英哲行文的姿态所合理期待的某种总体性资料。即便如此，他对文献的“引用”颇为牵强。[27]紧接着这苍白的“学术引用”，他反而更显支绌地引用一则个人回忆与个人“断言”。他说：“关于台湾人的日本化，作家叶石涛（1925—2008）回忆战争结束时，他甚至连台湾话也不会说，因而断言当时，台湾有三分之二的人口已经日本化了。”[28]在《文化重建》的别处章节里，黄英哲根据张良泽的“推测”，指出台湾的日语普及率为70%，也就是说600万人口里有420万日语使用人口。其实，无论是叶石涛的“断言”或是张良泽[29]的“推测”，都很有可能是本于一笔常见的统计资料：1944年，台湾人的学龄儿童入学率是71.31%。[30]换句话说，黄英哲的“台湾人日本化”的论断基础，很可能根底于“学龄儿童入学率”。这不是一个可靠的推估。根据日本学者近藤正己的研究，1942年，汉族台湾人的“日语渗透程度”达到“常用者”级别的是19.6%。[31]无论如何，这一数字是完全无法支持“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”的论断。

黄英哲将“日本语”视为“日本化”的唯一操作指标；也就是说，他将“日本化”实质理解为“日本语化”。这么做，遮蔽了两个重要问题：一是“日本语化”可以等于“日本人化”吗？二是“日本人化”是主观自认，还是最终由殖民体制所决定？这些都是必须回答而未被回答的问题，随后会展开讨论。

除了文献引用问题、概念操作问题之外，这个“木已成舟论”的最大问题属于一种道德的、伦理的性质，隐藏着让整个书写的道德基础崩塌的危机。首先，“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”，是黄英哲以及绝大多数分离主义者，都难以承担的悲惨情境。因为果真如此，那么这个“几乎都已完全”成为他者的“台湾人”（或黄英哲在他处所说的“日本化的台湾人”[32]），诚然是谈不上“光复”了；但同时，也因主体的取消，而将永远无法“独立”、无法“解放”、无法“国民建设”，简直无法有任何主体性实践，将永恒漂流于一种虚空之中。其次，如果说接受甚至肯定日本法西斯政权于1937年中日战争爆发后，于“总力战”的“人力与人命动员”下，在殖民地台湾雷霆行进的诸如禁止汉文、“皇民化”及其“国语化”运动[33]，以最急躁最暴力的方式，在短短八年间让“大多数台湾人几乎都已完全日本化”，那么，整本《文化重建》对国民党还远不及日本当局粗暴的语言与文化政策的批判基础，不就被从批判者的脚下抽掉了吗？如果“皇民化”的道德性质不必深究只需接受“后果”，那么他以一本书去批判国民党“去日本化”“再中国化”的道德基础何在呢？

好在，黄英哲的这个“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”的“木已成舟论”并不成立。以下将结合历史、文学与社会理论三个方向探讨。

极少数的台湾人的确已经日本语化，甚至主观上认同日本人。1923年出生，成长于“皇民化”高分贝时期，曾就读于“京都帝国大学”的李登辉（日文名：岩里政男），或许是一个比较为人熟知的“日本语化”与“主观日本人化”两条件皆备的案例吧。他向来主要读的是日文书，自称以日文思考，深爱剑道，与夫人家居使用日语，且终生如此。但如果我们将李登辉视为日据末期“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”的例证的话，则大谬不然。首先，他是都会高级知识分子。这类人，与公务人员、警务人员、银行职员和学校教员等“中间阶层”，努力学习日语，甚至“认为”自己是日本人，是因为“在整体被压抑的状况下，只有如此相信、如此行动，才能一定程度保障个人利害”。[34]其次，固然我们不能低估日本殖民体制对汉语的破坏与剥夺，但是对作为汉语家族一分子的方言，无论是闽南话或是客家话，还是一时无法撼动其根基——除了殖民后期的少数青壮都会知识精英如叶石涛或李登辉等，才有可能与母语近乎全然离异。

为了免于歧视而生的身份认同，难免有某种“作伪”状态；这在台湾人的回忆里经常被称作“面从腹背”。驹込武论断：“确实有部分台湾人、朝鲜人自认为‘日本人’，但因为原理上是将会被背叛的结构，而且正因如此，在论述上也就要不断重复再生产‘同化’‘一视同仁’。”[35]所以，内外矛盾状况可能是更普遍，从而对“化”造成隐性的巨大困难。在殖民末期，“表里如一”“日本化”而极少或甚至没有任何内在矛盾与挣扎的特殊案例，比较规模地出现于儿童与少年群体。这是因为他们本来就缺乏历史记忆，也尚未产生论述（宣传）与现实之间的矛盾的感受力，且一般而言无法进入“民族”等抽象问题，于是较容易沦为便宜的动员对象。驹込武报导了一则他1990年在台湾以日语进行的访问。受访者A先生说：

那时我们的老师是去参加过战争、成为伤残兵回来的军人。看到小孩就揍。更何况是台湾小孩，因为是殖民地的小孩啊。……伤残军人每天都在闲谈在中国大陆打了什么仗等。我们因为还很小啊，就很高兴地说：“老师再多说一些嘛。”他就画坦克、钢盔，说他怎样杀支那人。……当时海军工员在招人，老师也每天拼命叫我们去日本。老爸说：“去日本干嘛。”不准我们去。……那时候年纪大的一辈还是都讲中国话的啊，也会说中国打胜仗的话很好。我们这些小孩就会说：“没这回事，老师说日本打赢的话比较好。”年纪大的父亲也没办法。因为这也是秘密……[36]

驹込武：《殖民地帝国日本的文化统合》，吴密察、许佩贤、林诗庭译，台湾大学出版中心2017年版

“日本化”的问题非常复杂，与代际、城乡、族群和阶级高度纠缠，远远超过黄英哲的“日本化”与“日本语化”的同一性所能荷载。从都市到乡镇到农村到山地原住民部落，日语的普及化走的是一条下降曲线。同时，都市闽南人的日语化程度高于聚居乡间的客家人，后者又高于原住民。母语为闽南语或是客家语或是原住民语的人们，学习日语这个外语，从简易的听与说到深度的读与写，从“日泾浜”到“以日语思考”，所需要的首先是经济条件与“文化资本”。[37]

在都市平原的部分中产闽南人的确是比较成功地“日本语化”了，但能因此说他们也成功身心“日本化”了吗？1940年代上半，“总力战”动员白热化时期，象征“日本化”巅峰的行为表现，非“志愿兵参加”莫属。“皇民化文学”的代表作之一——陈火泉的《道》，说的就是一个青年通过向天皇效忠的血与火的洗礼，将自身的“支那”残余“净化”的“日本化”故事。但从社会结构层面看，极为有趣的一点却是：“日本语化”与“志愿者参与”竟成反比关系。也就是说，“日本语化”最不普及的原住民（日文分类里的“高砂族”）[38]，以人口比率而言，竟有最高的参战率，其次是客家人（“广东族”），再其次才是闽南人（“福建族”）。以职业区分，农业人口“占压倒性多数”。[39]于是关于“日本化”与“日本语化”之间出现了一个吊诡：“日本语化”较成功的群体，更有能力躲避“日本化”在现实上所带来的伤害。可悲的是，日后的分离主义历史叙事，却又往往是由殖民地人民里的相对优势群体取得了“言说权”，并以自身特征进行“代表性”建构。“代表性”的严重不足，以及“以偏概全”，经常是分离主义历史叙事的一大危机。黄英哲在全书开篇的位置，提出叶石涛的证词，即是一个例子。

因此，“日本化”不是一个将历史与社会抽空的“台湾人全体”的日语化问题。战时法西斯殖民体制的宣传与强制，在不同群体所产生的效用并不相同。弱势群体在战时经济下更为艰难脆弱，因此之故，对宣传机器所投下的“希望”病毒更加无法免疫，可能更容易引领他们走上参军之路。这不是“皇民化”概念本身所能解释的。吕赫若1944年的小说《清秋》，暧昧含混地说的就是这样一个故事。小说不停出现应许着能拉拔岛人超脱压抑、苦闷、没有发展、看不到出路的苦境，能在“辽阔的天空下雄飞”的“南方”这一名词。从东京学医回到故乡台湾的小说主人公，为了开业，不得不向一开小食堂的租客提出退租要求。本来他颇忐忑，但一日巧遇租客，后者对他说，本打算另觅地点继续营业，但“正巧有人提起南方行的事。由于对饮食店营业的前途绝望，于是决心放弃而去南方，因此，我顿觉轻松。现在即将出发……”这里所谓的“去南方”就是“从军”。[40]战时经济下殖民地人民的无业、失业，与他们选择参军，应有密切关系。这些参军者战后自海南、南洋等地回到战后民生凋敝的台湾，再度面临无业，其中不少人成为“二·二八”事件的暴动群众。黄英哲将“二·二八”事件归因为“战后台湾文化重建”的错误与失败，不但极度化约事件成因，且同时失去了一个历史研究者向日本殖民体制追究问责的视野与勇气。

1947年2月28日，“二·二八”事件

如果台湾人确实已“完全日本化”了，那至少也应在通婚指标上有所展现吧。然而，根据“台湾总督府官方调查课”的《台湾人口动态统计》，1905—1942年“内台共婚”的统计数据显示，37年之间，总“组合数”为493对；其中，“内地人夫·台湾人妻”是128对，“台湾人夫·内地人妻”是365对。[41]数值如此之低，反映的是殖民体制内建的种族歧视机制，阀控通婚入籍之门，原则紧闭例外稍开，既使人不至绝望，又使“血缘纯净”得到保障，从而巩固主奴架构。即便“九一八事变”后1932年11月通过的《内台共婚法》，也无法改变根深蒂固的殖民主义种族歧视架构，包括户籍制度。因此，直到殖民末期的1942年，也不过总共46对“内台共婚”。台湾女性嫁给日本人的尤其少，因为即便与日本人通婚，也未必能取得“内地人”户籍，所生子女将成为私生子。在龙瑛宗1936年的著名小说《植有木瓜树的小镇》里，作为底层公务员的主人公陈有三，一方面常胸闷气短于日本人的日常歧视，但另一方面又常一个人“快乐的空想”：“运气好的话，跟日本人姑娘恋爱进而结婚吧。不是为此而公布了‘内台共婚法’吗？但要结婚的话，还是成为对方的养子较好，因为改为内地人户籍，薪水可加六成，还有其他种种利益……”[42]殖民地种族主义的公务员薪资结构，直到1945年4月因迫切的战争动员需要不得不采取“待遇改善”政策，才被取消。但此时距离战败也不到五个月了。[43]换句话说，日本当局认真想要放弃民族优势位置，终结殖民地主奴架构——也就是将台湾人“日本化”，是在1944年底才着手规划，制定纲要，“但最后，这些都还来不及实施，日本就迎向战败和殖民统治的结束”。[44]

因此，不必讶异于自中日战争爆发后，各种狂卷台湾的“去中国化”动员的失败。其中最有指标意义的就是“本岛人改姓名”这一工程。经过多年威逼利诱的动员，1943年底的统计结果是：改为日本化姓名的，占全人口比例只有2.06%，若以全户数而言，只有1.69%。[45]这个数字相当惊人。为何如此？笔者寡闻，未见深入研究。但根据笔者猜想，应与台湾人民的汉文化底蕴深厚有关，非常重视作为家族血脉、记忆传承，乃至忠孝等核心价值的重要支点——“姓”。皇民化时期有一个关于改姓名的案例，悖论式地展现了家族通过改姓名来达到自我保全的目的。1941年，台湾的陈姓宗祠决议“呼吁全岛的陈姓，一人不留地全改姓名”[46]。这不无可能是通过形式上的自我否定，以获得家族共同体的免于流散。因此，即便是改了姓名，我们也还是要注意到此中“日本化”与“中国化”的深刻内在矛盾。

近藤正己：《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，台湾大学出版中心2014年版

在王昶雄以“皇民化”过程中知识分子的挣扎为主题的1943年小说《奔流》里，那曾“离开十年住惯了的东京”回到台湾，无可奈何继承父业当上乡村医生，时常梦回“关东平原的冬晴之美”，[47]与念及就感到血潮“奔流”的那位“东京某良家的一个女性”，[48]而感到寂寞沉闷的主人公洪某，就因结识了两个“典型”，而陷入了一种两难困境。一方面，他佩服甚至向往一个本名朱春生的娶了“内地人”为妻的朋友“伊东春生”，后者矢志让精神与灵魂完完全全成为日本人，发愿要“像幼儿依偎在祖父母的膝下，亮着好奇的眼睛”[49]倾听《古事记》以化入日本精神。另一方面，他又非常痛苦地发现，如此地日本化，就必然意味着同时对很多无法割舍的传统伦理信念与道德价值的根本否定。有一年过年，伊东的“台北的妈妈”来看他，被他拒斥于门外。在他父亲的葬礼中，伊东“叉着腿站着”，并痛斥女性的哀哭——“不要再学那种不能看的做法啦”；向死者行跪拜礼时，伊东也“只是站着，行了简单的礼拜”[50]……目睹此景，主人公深受刺激，自我提问：到底可否把父母当作垫脚石吗？[51]因为有这个自觉，主人公在伊东的表弟但同时也是伊东的道德批判者青年林柏年那儿，得到另一种认同启发，后者虽留日学医，但始终抱持着一种被伊东认定是“扭曲的精神”的“本岛人的自尊”。林柏年告诉主人公，不能忘记，遑论鄙夷，自己的母亲以及“故乡乡间的土臭”[52]。一个人可以既认同日本的都市化、现代化，但也要保留自身的文化认同。主人公虽然认同了“林柏年”的“双乡”方案，逃离了“伊东”的“真信者”方案，但他毕竟还是常陷于一种矛盾之中，不时处于伊东方案的引诱之下。对伊东而言，“本岛人”的唯一出路就是彻底解除对故乡、传统、母亲的思恋，摆脱“双重生活”[53]。

日据末期，反映在都会精英知识分子群体里的这种认同与精神的矛盾甚或撕裂困境，其实并不少见。在吕赫若的《清秋》与叶盛吉的传记《双乡记》[54]里，都能看到这种矛盾意识的展现，委婉或尖锐。但无论是吕赫若或是叶盛吉，都没有选择全盘自我否定以成为他者，甚至也拒绝了林柏年的“两全”式的自我捍卫，而是以捍卫“父母”与“故乡”为不可磨灭的初心[55]，投入祖国革命洪流。1950年代初，他们相继死于白色恐怖迫害。回顾历史，这一重视源流、认同祖国、反帝反殖的台湾人群体在1950年代白色恐怖下被残酷消灭——陈映真经常以“左眼的消失”为名表述的过程。它为之后台湾社会发展严重缺乏进步思想资源与批判性论述，终而走上媚日亲美的分离主义运动的道路，扫除了路障。光复初期，台湾的众多知识分子曾经那么热烈地寻求加入海峡对岸的新民主主义革命之路的视野，在黄英哲那儿完全消失了。

杨威理：《双乡记》，又名《叶盛吉传：一个台湾知识分子之青春·彷徨·探索·实践与悲剧》，陈映真译，人间出版社1995年版

“日本语化”与“日本化”是无论范围或层次都不同的两个概念，黄英哲将前者视为后者的唯一指标，完全无法成立。如果说台湾人“完全日本化”，那意味着身心进退行止各方面都“日本人化”。1940年，日本殖民当局对于“日本人化”提出了它的“标准”：若要让“本岛人”与“内地人”在实质上与形式上都毫无差异，那么同化政策就需要“领会皇道精神，与内地人具有同样对事物的想法。又形式上理想的是，语言、姓名、风俗、习惯等，也与内地人毫无差异。即精神、形式均与内地同样以后，才可以说是完全的日本人化”。[56]而“完全日本人化”将是一个永恒趋近的过程，让殖民地人民在自我否定中奔向总是有一步之遥的终点。这是因为真正有朝一日“同化”达成了，也就意味着殖民体制形式的终结。直到二战最后一两年，败象益显的日本当局，在急需台湾人的鲜血时，才着手规划此一同化政策，以求“确实掌握其真心”。[57]但即便此时，日本当局对“待遇改善”的政策也泄露了“权谋”，因为重点所在，与其说是幡然悔悟、改弦更张，不如说是让朝鲜与台湾的殖民地人民“确信将来会与内地同胞受到无差别的平等待遇”，日本学者近藤正己尖锐指出：“‘使其确信’才是重点所在。”[58]

透过历史与文学，我们看到殖民末期的台湾民众与知识分子在同化过程中的挣扎与抗拒。“日本化”难以达成，固然来自被殖民者的反抗，但也来自殖民者本身的不情愿。黄英哲所说的“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”，最多只是一个意义模糊、一厢情愿，且缺乏历史基础的意识形态修辞罢了。

读黄英哲，常会感觉到一种难以释然的怪异感。这来自在他讨论台湾人的“日本化”时，不但完全没有一般第三世界前殖民地知识分子在论及语言文化被剥夺时的痛感与耻感，反而洋溢着一种无问题性，甚至自满。[59]这让我想起施淑在一篇讨论日本学者尾崎秀树文章的结尾所指出的：

著者［引者案，尾崎］不断提出他的诤言，其中最具前瞻性及警示意义的应属：战后的日本社会，“在意识中并没有彻底清除殖民统治的感情”，没有把它“作为一个深刻的伤痕来认识”，反而是在追随美国的亚洲政策的形式下，“作为旧的殖民者意识的再生版而复活”。研究台湾文学者能不三复斯言，并把这部著作用为探究问题时的分光仪？[60]