敬畏交加: 明清时期闽南地区的烈女塑造与民间信仰

作者: 郭烨佳     来源: 海峡人文学刊

摘要

明清时期，贤妻良母的故事在方志书写中逐渐式微，殉节类型的女性形象则代之成为主流论述。烈女传记，寄寓着撰写者的价值观念与潜在诉求，他们亦希冀以女性典范向民众传递坚贞情感与气节态度。从闽南地区的风俗与信仰入手，又可见民间社会的现实与知识分子的理想有所差异。对此，地方官绅对于“烈行”的定义愈发细致，以纠正部分民众为利益而逼迫女性的风气。另一方面，民间社会因畏惧死亡烈女而衍生出的女厉信仰，最终则因“女性成神”的结局而逐渐强化了人们对于烈女典范的敬意。民间信仰发挥着秩序整合、道德教化、心理调节的社会功能，既为英年早逝的女性赋予了精神领域的归属与慰藉，亦超脱文字领域，而以传说故事、宗教空间的方式，将烈女故事背后所蕴含的道德与礼仪进一步普及于民。

跳脱出过往将贞节烈妇视为父权社会受害者的单一思考路径，许多学者分析了明清烈女与王朝政治、国家治理的关系。伊懋可（Mark Elvin）认为，旌表节妇是清廷用以推进大众道德教育的方式。[1]衣若兰在对《列女传》进行研究时，指出撰写者推崇崇祯朝烈女的做法，是明代遗臣对亡国之痛的追忆。[2]明清烈女的研究成果虽已颇丰，但民间社会的视角在烈女研究中仍较为缺乏，不同区域的个案亦可为相关研究进行补充。本文尝试探讨闽南士大夫塑造烈女形象的背后逻辑与因由，亦着眼至民间社会对于烈女现象的反应与心态。最后，以此进一步理解明清时期文字故事和民间信仰所发挥的教化之用。

一、理想中的烈女：形象塑造与观念映射

男性以忠诚为美德，女性则以坚贞为良习。明清以来，殉节类型的女性记载逐渐成为烈女传记中的主流。在方志记载中，选择死亡的烈女主有两类，一类为殉夫，另一类则为避寇。这些留存至今的烈女故事，其细节真伪虽难以辨析，却可从编撰者的文字表达入手，剖析他们的内心世界与价值观念。

（一）林氏之女：殉节型烈女的故事

泉州惠安县崇武城内，有一位烈女林细娘。作为本地士大夫心中的绝佳烈女范本，其故事备受推崇。他们在方志中大书特书其坚贞的品质，又在三官庙门前为其立碑，将她的事迹广为宣传。林氏未正式出嫁，未婚夫却溺水而亡。志书与碑记，皆描述了她的心理活动与殉节前的行为。在听闻未婚夫溺亡的讣闻后，林氏“脱簪于地，餐寝俱废”。有一老妇见此，讽刺曰：“子忧若是，可往哭乎？”林氏答之：“未受父母醮，安可适舅姑所？”[3]至祖伯父逝世举行丧礼时，她途经李家，与未婚夫的妹妹攀谈：“若兄既亡，我死有日，若其代兄善事父母。”[4]而后，林氏又施予李妹钱财，嘱咐她帮自己准备纸钱，以焚于未婚夫灵前。

面对父母不断提出的改嫁要求，林氏最终以死明志。[5]对于林氏之死，碑文云：“邻里骇悲，冠绂吊拜。有司君子，有表有诔。”[6]林氏卒于明嘉靖七年（1528年），后至嘉靖三十年（1551年），“天子下诏书搜扬幽躅，惠人以闻其邑令罗侯”[7]。邑令罗侯遂令乡人捐银改葬，不仅助林氏与未婚夫合葬，更为其请求旌表。

林氏因未进行婚礼的斟酒仪式，面对老妇的讥讽，仍坚守礼节未曾前往公婆住所，此乃礼；当她经过未婚夫的家宅时，交代其妹须照顾好双亲，并奉送金钱以望李妹代为焚烧纸钱，此为孝和责；一次次拒绝父母的改嫁要求，从一而终，是为坚贞；最后沐浴更衣，决绝自缢，乃被称为纯洁和烈性，而未婚妻的身份，则更加凸显了林氏的矢志不渝。

明崇祯年间，陈敬法在对《崇武所城志》进行增补时，评述林氏事迹曰：“吾崇以节烈称者，若林氏未亲夫而为夫死，其烈尚矣！”[8]陈氏认为，值得称颂的殉节故事并不能仅流于表面，真正合格的烈女典范，其殉节并非只是出于“丈夫死后，难以生存”的绝望感而死，应是为了义与责任随夫而去。“吾目瞑矣，吾事毕矣。”[9]殉节之前，也应履行好相应的职责，比如为无子的丈夫立嗣、将自己的遗产分配完毕等，方可成为最佳的烈女典范。

传记的编撰者，努力将殉节的故事书写为美妙的佳话。林氏的故事中，以强调她听闻未婚夫去世后的痛苦，而表露出其情感的真挚。林氏与李氏子的合葬结局，则象征着二人之间的动人爱情。烈女遗言的摘录，亦是突出女性忠贞之情的文学性表达。如庠生陈文锈的妻子姚氏，丈夫逝世，自作诗云：“伤妾何薄命，君死妾亦死。”[10]又如张凤翼之女，夫殁后以死殉葬，临死前投簪于灵柩中曰：“旦晚与君相见，如簪之合也。”[11]这些烈女死前遗留的凄美话语，辅之丈夫死后妻子悲痛不已的描述，得以塑造出一个个浪漫又决绝的殉节形象。

（二）神迹与壮烈：避寇型烈女的书写

濒海的地理环境，导致闽南地区常受海寇侵犯。屡受骚乱的凄苦，亦体现在当地避寇型烈女的数量之上。以清嘉庆年间的《惠安县志》为例，与寇乱有关的烈女自杀事件便占25%的比重。在《崇武所城志》所收录的五名烈女中，与寇乱相关的死亡案件则有两例。一是苏纯娘，因丈夫被海寇所害，故随之自缢；[12]二是张若观，将妯娌送出城外避寇后，是夜作绝命词。[13]方志编撰者为这两个故事设置了以下结局：其一，掳走苏氏之夫的贼人听闻她赴死的消息后，将掳获的其余人等释放，并为纯娘的丧事捐款；其二，张若观自缢后，目已早瞑，可面庞却栩栩如生。

殉夫故事的记载，多以爱情佳话的叙述模式来凸显女性的坚贞，而避寇型的烈女故事则常采用一种较为惨烈的叙事风格。这种惨烈首先体现在自杀方式上。与殉夫烈女多采用自缢的方法不同，因寇而死的女性可能会采用更为激进的手段，如吞金与投火。顺治年间，海寇攻入惠安县城焚烧掠夺，便有张氏二烈女，面对贼寇“持刃欲逼污之”，共同投身烈焰。[14]这种壮烈的死亡呼应了贼寇侵城的惨状，而“颜色如生”“畜犬哀号尸旁不去，寇大骇”[15]等说辞，则是尝试以灵异的神迹，描绘出一副威慑倭寇的情景。

“扰攘之秋，抗节于万剑。”[16]避寇型烈女的故事主题，既在于强调女性面对敌人时的气节精神，亦以壮烈或神迹的结局寄托着士大夫心中愿景。泉州府马巷厅训导林勋之女因抵抗贼寇而死，弥留之际仍忧心婆婆的性命。贼寇因此深受感动，遂释放林氏的婆婆。[17]以孝行感动海寇，也是这类传记中常出现的情节。虽无法判定此种叙述的真实面貌为何，却可感受到在闽南士大夫收录并歌颂这些故事的背后，或许是因他们身处沿海县份，故而希冀“寇乱丛生”的现状，能够如同烈女事迹中被女性感动而放弃暴行的海寇那般，有朝一日终会平息。

（三）正民之风：坚贞和气节

隆庆四年（1570年）至万历二年（1574年），叶春及在任职惠安县令期间，将施政策略与本地县情记录成笔记。《惠安政书》中言：“今愚妇夫死未寒，辄归别室，朝尚括发，夕即画眉。”可见，虽有烈女典范的存在，但民间的女性仍然有自己的活法。“欲以此妇为利，又尝数辈，此皆无行义之尤者也。”[18]叶氏所担忧的是，因未婚夫、未婚妻死亡而索取聘财嫁妆，以及丈夫死后快速改嫁而获得新聘礼的做法，会形成只图钱财的风气。故为宣明教化，便更需要宣传烈女的贞洁事迹，以作道德教育。

编撰烈女的故事，不仅是士大夫自我观念的表达，亦是他们渴望向民众灌输德化教育的载体。官方的旌表、传记的摘录，以及石碑的竖立，知识分子试图通过奖励机制、文字场域与公共空间向民众们传递儒家观念。陈敬法认为，烈女之死“可以系万钧，一日可以当千古也”[19]。士大夫对女性殉情守节、反抗海寇的行为颇为称赞，以此凸显烈女典范的爱情坚贞与民族气节。他们的本意，并非要求人人都可达到随夫而去、决然赴死的极端标准，只是以较为壮烈和凄美的故事直击人心，以作教育之传播。

惠安县志，明·嘉靖八年，惠安知县莫尚简聘张岳纂，翌年成书。为惠安第一部县志，共13卷。

二、现实中的反调：民间社会的另类现象

然而官方的旌表也促使一些女性为了荣誉与益处而选择赴死，这可能出自她们本身的意愿，也可能是源自他人的胁迫。部分民众惧鬼的心态，亦与尊敬烈女的情况有所出入。此两类现象，是现实社会与士大夫理想的差异之处。

（一）不合烈性的搭台殉节

在闽省，有一种公开展示的自杀行为——搭台殉节。《闽杂记》载：“以家有贞女节妇为尚，愚民遂有搭台死节之事，凡女人已字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫自尽。先日于众集处，搭高台，悬索帛，临时设祭扶女上，父母外皆拜台下，候女缢讫，乃以鼓吹迎尸归殓。”[20]

观大部分传记，烈女们通常被描绘成一种从容就义的形象，也有不少家长并不赞同女儿的殉节行为，并预先做了相关的防范。不过，他人直接或间接逼迫女性自杀的情况确有存在。在王六娘的故事中，她的殉节便明显受到了公婆的影响。丈夫丧礼之日，六娘告诉公婆：“夫体寒将燎遗衣。”但其公婆不从，乃曰：“某当自送耳。”[21]而后，六娘自缢殉夫。公婆要求六娘亲自将遗衣带给亡夫的做法，便颇有诱导其殉节的意涵。

闽南方志中的烈女传记，极少收录搭台殉节的个案。搭台的做法，向民众公开展示了一个女性死亡的过程，这不仅不符合人道，还表露出女方家庭与其家族的过度野心，和士大夫的烈性观念相左。因此，方志编撰者大多对搭台殉节避而不谈，或避免对其详细记述而引发他人效仿。然而，该风俗在民间社会却并不罕见。当搭台事件发生时，更是常有“观者如堵”的景象。

宣传烈女故事的本意在于正民之风，但旌表带来的荣誉和奖励，却诱使民间出现搭台殉节的偏激现象。俞正燮在《癸巳类稿》中言：“闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在尊绳在梁。女儿贪生奈逼死，断肠幽怨填胸臆。族人欢笑女儿死，请旌借以传姓氏。”[22]他认为搭台风俗的产生，是因为亲属族人为了名誉而迫使女子殉节。清雍正年间，福建布政司赵国麟更专门颁布《禁止搭台殉节告示》，以对该俗进行遏制。

在《南安县志》所收录的《许烈女传》一文中，传记作者吴载鳌曾见到一位妇女带着孩子匆忙奔跑，遂上前询问其缘由，对方答之：“吾将视某烈女，盖大楼一发幽明。”吴氏据此事而书：“不为名而名，则烈之所以为烈也。”[23]士大夫对于殉节行为有着一套是否合格的判定标准，即沽名钓誉为名而死之人，无法称之为烈，而单纯因失去倚靠而绝望殉情者也同样无法达到烈的标准。对于烈性界说得愈发详细，是为了防止民众因利益而逼迫女性殉节的风气愈演愈烈，从而回归宣传烈女故事的初衷。正如布政司赵国麟在《禁止搭台殉节告示》中言：“庶人心风俗，皆得其正。”[24]赵氏虽对已故烈女的殉节故事广为宣传，但亦强调女性之亲属，应劝谕在世寡妇，“使其知一死之不足以塞责，则有节妇之乐，无节妇之苦”。[25]

《闽杂记》，作者施鸿保，他以外地人新鲜的眼光和独特的视角，将自己的所见所闻及时搜集、记录，为我们提供了福建（福州为主）丰富的风俗民情和稗官野史的相关文字资料。

（二）畏惧与防范：女性神明的诞生

出于守节、忠义的价值观，因躲避海寇侵犯而自杀的女性虽是受到官方旌表的正面形象，但在中国传统社会的认知中，自杀、战乱所造就的枉死幽魂，却也可能被视为危险的存在。歌颂烈女的做法，实际上与恐惧女厉的心态共同存在，此亦为民间社会与士大夫观念的另一相左之处。在泉州，还流传着“烈女之后，岁多大旱”的传闻。[26]同安有一义娘，“及笄遭乱被掳”，中途投井而死。《泉州府志》载：“其后天寒月白，每见以女子往来井畔。”[27]康熙年间，晋江有一陈氏被海寇所掳，经过桥梁，跳水而死。死后衣裳不解，周边居民每年皆会在此桥为其祭祀。[28]两位烈女，皆隐约展露出一些符合“厉”的行径，如在死亡之地漂泊、死后展现灵异等。值得注意的是，一些殉夫的女性会主动规避死后为厉的情况发生。岐江林氏女，在殉情前，曾取五谷抛向四方，祝曰：“令吾乡时和年丰，毋为厉也。”[29]士大夫宣传烈女们的烈性，但民众仍会对她们危害阳间社会的潜质有所畏惧，而安抚之法，一是超度，二是以奉祀神灵般的待遇侍之。

以惠安县为例，非自然死亡的女性可以成为龙女、夫人等神明，而龙女与夫人的形象，应是从当地高阶女神的称呼衍生而来。明清时期，沿海的惠东地区广泛奉祀龙神。海岸所筑的神女庙，便是供奉那些海中而死，化身为龙王钦定神女的女性亡魂。[30]在妈祖的故事中，则传说其“常乘云游岛屿，人呼曰：‘龙女’”。[31]这些葬身于海中的女性，虽然本质上依旧是鬼魂，但是在被定义成龙女的身份后，便拉近了她们与神明的关系。此类亦鬼亦神的女性，不仅在称呼上与高阶女神的名号相似，在身份上又与正统神明息息相关。

除龙女外，夫人信仰的形成也同样符合“从鬼至神”的成神路径。以夫人为名的高阶女神，多为男性神明的妻子，如青山灵安尊王张悃的两位夫人。青山王，是惠安县的境主神。青山宫内所祀的两位王妃，一为显庆妃，乃尊王生前所娶夫人华氏；二为庆安妃，是一位来自惠安青山东下坑的李氏少女。传说其在孩童时期，与几位女伴来到青山宫中。她们共同将头帕往屋梁上掷去，结果只有李氏一人的头帕挂于梁上。见此，其余女伴祝贺李氏，并称她为青山夫人。李氏婚嫁之日消失于轿内，翌日，竟被发现端坐于青山庙的正殿之上，已然坐化。[32]

在明清时期的方志与碑记中，关于青山王的妻子大多只提及大夫人。因此，作为青山王成神后才娶进门的本地妻子，二夫人的典故应是后世民间所衍生而出的新故事。至二十世纪八九十年代，前往惠安考察的人类学学者发现，不少家庭供奉着一类被称为“夫人妈”的神明，其为家庭成员中非自然死亡的女性亲属。[33]

家庭范围内奉祀的夫人妈，与青山宫二夫人有着密切的联系。其在塑像之后，需要前往青山宫进行“过炉”，以赋予并保持她的神性。《崇武大岞村调查》对大岞村进行考察时提及：“据说夫人妈原为年轻女子，死后在阴间嫁给一个当官的而成为神明。”[34]此说法也与二夫人李氏的传说故事相吻合。李氏少女虽不幸夭折，却以“冥嫁”形式成为青山王的夫人。郭志超认为，对枉死女性的不幸遭遇而言，夭亡少女“先哀后荣”的结局，是一种极具吸引力的心理补偿。[35]

赋予女神之名，又从鬼魅至神女。这种做法，源自人们对厉鬼的恐惧。“惠安广轮仅八十里，淫祠至五百五十有一。”明代，知县叶春及头疼于惠安尚鬼的传统，对本地淫祠进行大规模整顿。[36]正因此类传统根植于民众心中，使得人们相信厉鬼可能带来的威胁。因为相信而恐惧，又因为恐惧，而推动了将女厉造神的一系列过程。

《泉州府志》始由南宋嘉定(1208-1224)年间所起笔编撰的。

三、安抚和教化：民间信仰的社会功能

民间信仰是中国古代社会的重要组成部分，除却本身的宗教意义外，更肩负秩序整合、道德教化、心理调节等社会功能。源于恐惧和防范心态而衍生的女性信仰，同样能够发挥这些作用。成神的结局既为女性早逝的现实带来慰藉，又得以缓和其他民众原先对于枉死女性的恐慌。

（一）女性的归属与慰藉

无论是在海边设置神女庙、夫人宫，还是家庭范围内所奉祀的夫人妈，本质上都是一种预防女厉作祟的应对机制。前者主要是负责安抚无主的孤魂，后者则是为非正常死亡的家鬼提供更好的供奉。枉死的已婚女性有成神之路径，而未婚死者又有“冥嫁”的选择。这种信仰所带来的身后保障，实际上与烈女身份有异曲同工之处。一方面，二者皆能够在死后获得一定的荣誉，或是成为被奉祀的神明，或是成为受旌表的烈女。另一方面，则是能够避免未婚的女性死而无所。黄萍瑛在研究台湾孤娘时提出，为了防止未婚女性亡魂的作祟，当地会通过冥婚的形式而让其有所归属，并成为另一世系的祖先。[37]借助青山二夫人的冥嫁故事，未婚的死亡女性亦可通过配嫁“将军”的方式，获得神位身份的提升。

“将军”所指代的是一个虚无缥缈的对象，可能是某一个男性神明，也可能是死者前世的丈夫。与台湾孤娘的情况不同，夫人信仰是以一种“冥嫁于神”的想象赋予她更为高阶的神明地位，并在家庭内部悉心奉祀。这些女性，似乎终要以已婚的身份才能取得最好的归宿。与未婚的烈女故事相对应，她们同样采取一种激进的殉夫方式，以守贞专一的形象得到官方旌表与士大夫的赞颂。这种做法也常会带来一种结果，即获得与未婚夫的合葬机会，正式进入夫家家庭并获得身后的荣誉。当此类信仰成为常态与习俗，也从最初的防范机制转变为精神领域的心理安慰，为早逝的女性群体提供另一套在父权社会中得以合理进入祭祀体系的路径。

（二）文字之外：信仰与教育

因自杀、战乱而亡的女性由厉成神，久而久之，身份的转换亦缓解了民众的恐惧感。同时，坚贞守节的形象更可跳出文字的领域，使得流传的神明传说与实体的宗教空间，成为宣传烈女故事的另一平台，通过民间信仰而将道德教化辐射至那些不识字的民众群体。

奉祀烈女的场所，主要是其就义之地。除了沿海的小型庙宇外，一棵树、一个井，皆可成为供奉女性的信仰场域。马巷厅的烈女谢爱娘殉节后，谢宅门口的榕树忽然开花，周遭民众遂常来祭拜。[38]同安义娘为反抗海寇跳井而亡，附近乡绅为其立祠，并将该井命名为“义井”，取烈女之名，也借以弘扬道义之礼。病人饮此井水便会痊愈的传闻，则让义娘与义井的故事“外省亦著闻焉”。[39]马巷厅林氏为保护婆婆而被贼寇所杀，她的墓地被当地官绅封为“孝妇冢”，士大夫又为此墓题词，曰：“灾祥顺受，体魄永绥。”[40]

士大夫与方志编撰者在女厉信仰的基础上，亦塑造传说故事而强调烈女作为神明的驱灾法力，以此增强民众对这些死亡烈女的敬意。立祠，或是在就义之地、所葬墓地命名的做法，则是为其赋予合法的神明地位，吸引周边民众的共同奉祀，从而形成一个聚集民间群体、承载烈女精神的宗教空间。当此类信仰达到社会整合、心理调节之用，亦能帮助那些畏惧女性亡魂的民众更好地接纳烈女的故事，理解故事背后所试图传递的道德观与礼仪观。

恐惧女厉的心态与烈女殉节的赞歌，是民间社会与知识分子的相异之处。然而，后者却也运用“女性成神”的防范机制，在文字之外，扩大了烈女故事在民间的传播。另一方面，士大夫也并非完全反对民众畏鬼的心态。这种心态亦让他们撰写出另一类烈女故事，教导人们不可为非作歹的道理。比如，《马巷厅志》所载的烈女许初娘，便十分符合厉鬼的形象。当地豪强郑绪恋初娘而不得，与其母吕氏共同陷害许父，以此胁迫初娘嫁给自己。初娘不肯屈服，遂因此自尽，临死前留下一语：“我死当为厉鬼，灭尔门。”故事的结局，是郑母吕氏“得恶疾见鬼死”。[41]在此类传记中，虽然突出了枉死女性的凶险一面，但本质依旧是做社会教化之用，在表达女性坚贞不屈的精神之余，也一并警告世人切勿恃强凌弱。

乾隆《马巷厅志》

结语

方志编撰者通过殉节型烈女故事的书写，表达着自己的思想理念。又以突出避寇型烈女传记中主角壮烈死亡、死后感化海寇的情节，抒发着自身对地方骚乱频发的痛楚。他们亦希望用此二种烈女的形象，将矢志不渝的爱情观与面对敌寇的民族气节普及于民。搭台殉节与女厉信仰，既是特殊地域文化的展演方式，也反映出下层的民间社会与上层的儒家观念之间存在着差异。

面对现实中的反调，官员以直接的政令进行社会治理，知识分子则致力完善烈性观念的界说而劝导世人。民间信仰又反之为他们所用，通过渲染成神烈女的传说与法力，缓和民众对死亡烈女的恐惧心态，强化其对女性典范的敬意。明清闽南地区烈女塑造和民间信仰的故事，展示出普通民众与地方官绅之间矛盾而调和的互动过程。文字传记与民间信仰皆可作为宣传道德礼仪的载体，但当教育对象为较不识字的古代乡民时，民间信仰却可通过口头传说、实体空间的形式发挥更为广泛、有效的社会教化功能，从而弥补文字领域的局限。