发式的政治史——清代剃发易服政策新考(二)

来源:《清华大学学报》    作者: 鱼宏亮

三、发式的政治经济学

发式之事，看是小事，其实大有乾坤。孟心史曾论：“明祖有国，当元尽紊法度之后，一切准古酌今，扫除更始，所定制度，遂奠二百数十年之国基。渐废弛则国祚渐衰，至万历之末而纲纪尽坏，国事遂不可为。有志之人屡议修复旧制，而君相已万万无此能力，然犹延数十年而后亡。能稍复其旧制者反是代明之清。除武力别有根底外，所必与明立异者，不过章服小节，其余国计民生，官方吏治，不过能师其万历以前之规模，遂又定二百数十年之国基。”如今看来，奠定有清三百年基业的康、雍、乾三朝，不但在制度上，在章服、舆器与风俗上也采取了更加开放的态度。这与关外时期与入关初期严苛、残酷的形象有着巨大的反差。这种反差后面，不仅仅是风俗、习惯的改变，还有着更深刻的政治文化内涵。

明代在中国是一个非常特殊的朝代。如孟心史谓：“中国自三代以后，得国最正者，惟汉与明。”以其“匹夫起事，无凭藉威柄之嫌；为民除暴，无预窥神器之意”。更为重要的是，明代建立了一套以儒家伦理为标准的天下秩序，将周边和域外国家纳入了一个庞大的朝贡体系之中，并根据远近亲疏关系，规定了各自的权利义务关系，申明在这个天下秩序中，明朝天子作为天下共主，负有维护秩序、伸张正义的责任。这将历代以来“皇权天授”的正统论证理论纳入到天下观的思想之中，并以中国为中心建立起了一个中华王朝天下秩序的国际体系，这是前近代范围最为广泛的政治共同体。中国帝王的责任范围不仅限于中原王朝及其附属国家，而且理论上应当万物一体地推广到天下。所以，在中国的政治文化传统中，正统地位的确立，是各个政权争夺中央权力时期最为重要的目标，神器所在，天命所在。而完成“皇权天授”的论证过程，才能够真正合法的成为天下共主。这正是古今帝王圣主一刻不能忘怀的心术。

孟森著《明清史讲义》

所以，在中国古代复杂的敬天体系中，衣冠发式往往在其中也占有重要的地位。有论者指出，窄袖短衣利于骑射或者生产，汉人的褒衣博带明显有着种种不便，但这些冠冕衣裳又何以长期流传有这么顽强的生命力呢？“看来这主要是传统的礼法观念在起作用……对于一个中国中世纪的政权来讲，缺少他们，就不成其为正统的封建王朝了”。从春秋战国以来建立的大一统王朝的政治理论中，将“文治”提高到了圣王的标准。周文王成了古代帝王法则的模范。压抑武功、消弭残酷的战争与杀戮，以礼来协调差异，而不是以武力来建立秩序，是圣王的一个基本标准。汉代扬雄有一个总结：“圣人，文质者也。车服以彰之，藻色以明之，声音以扬之，《诗》《书》以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不耺，则吾无以见圣人矣。”汲汲于文治而抑制武功，是中国古代统治国家的核心理念。

纵观历史，无论是“褒衣博带”还是“胡服骑射”，成为中国正统王朝的政权都在衣冠服饰这些政治认同符号上大费周章。桑原骘藏曾考证中国历史上不同时期之辫发习俗指出：“中国人旧时之辫发，绝不如一般人之普通考察，以为创始于清朝。距今八百年前之金时代，盖已实行之矣。金以前之辫发种族，亦曾占领中国内地而建立国家，但其时领内之汉人，是否辫发，已不可考，而内地汉人之有辫发，则明明自金始。”

明朝开始，在发式与衣冠上加注天下正统的符号意义。洪武二十九年（1396），礼部榜文宣告天下，禁止留蒙古“一搭头”发式，违者重刑：“内史剃一搭头，官民之家儿童剃留一搭头者，阉割，全家发边远充军。剃头之人，不分老幼，罪同。”明太祖并规定天下服饰皆束发，并将四方巾、六合帽、网巾定为固定冠式。“人臣爱君以道，朕之于神，惟恐诚敬未尽……命制四方平定巾式颁布天下。初，上既即位，更定制度，凡官民男女衣冠服饰悉复中国之制。至是，又以市民所服四带巾未尽善，复制四方平定巾颁行天下，令士人吏民咸如式制服。皂吏、伶人如初所定，以异其制”（见图21）。明代流行的六合帽（今瓜皮帽）寓意为六合一统，网巾则寓意为“万发俱齐”或者“一统山河”。

图21 郎世宁 弘历观画图乾隆佩戴的明式“四方平定巾”

经过明代的文化熏陶，特定的衣冠服饰与天命合法性有了某种顽强的联系。这也是推动清初几代帝王采用汉服的一个重要原因。帝王的朝服，从秦代以来中原王朝多采用“冠冕”，是天子的标志，也是天下一统的标志。清初也曾有皇帝祭天宜服“衮冕”之议，结果如何，尚未有材料发现。目前发现的图像与文字材料中，尚不足以说明。魏斐德在《洪业：清朝开国史》中引用谈迁《北游录》认为顺治帝“起初驳回了御史匡兰兆关于朝祭宜服用‘衮冕’的疏请……不过后来皇帝还是采用了汉族式样的衮冕。他本人还亲自向内院出示明朝冠服，诸臣对此称善不绝”。此论恐怕不确，考《北游录》谈到帝王祭祀服衮冕，是指辽、金事，非清代事。另一方面，根据乾隆的一段上谕，清代帝王祭祀恐怕未服衮冕。

康、雍、乾等帝王的耕织既为我们提供了发式与服饰等物质文化的直观资料，但是从政治文化的层面来看，清代帝王汲汲于心头的《耕织图》，蕴含着更深的政治文化意义。邢义田在汉代画像石的研究中，提出了图像的格套的问题，他认为：“在造型艺术上，图像的格套可以有多层意义。”他认为从生产方式的程式性、特定造型的应用、一定形式的画面结构与图饰意义的固定化四个方面来作为图像资料所特有的意涵。我们看出，《耕织图》是古代绘画具有悠久传统的特定题材。除了范围广泛的耕织壁画、铭文、考古资料外，以《耕织图》为名的特定形式的绘画题材出现于南宋楼璹的《耕织图》，经宋高宗表彰，成为后代帝王模仿的典范。

魏斐德著《洪业：清朝开国史》

中国古代的典制体系中，《耕织图》位于祭天、祭地、社稷、郊祀、大雩礼、籍田、祭雨雪水旱诸神的中间地位之中。帝王的耕织图将这些国家祀典都体现在了形象直观的载体之上，颁诸天下后，更有利于贯彻到民间。在传统农商社会中，劝农为国家各级机构与官员的首务，一个承载天命的帝王，首先要在民生方面给予充分的保障。天子具有“保护者”与“教化者”的角色，“民安于耕织，才能衣食有保、安居乐业。进而有利于国家的编户齐民与理想社会的建设。因此《耕织图》的绘制与推广，具有维护道德准则与社会秩序的深层意义，有利于国家大一统观念的贯彻”。就《耕织图》从明清以来逐渐为天子所独有的情况来看，劝农活动、《耕织图》的制作乃是一个王朝政权合法性论证的一部分。清朝诸帝耕织图的制作正是王朝政权建设之重要组成部分。满洲从关外的混合生产社会转向以农商为主的大一统国家的统治阶层，开始重新调整自己的面向，转变为大一统王朝的统治者的角色。

衣冠的改易涉及经济的层面，这对决策层来讲亦为一重要考量。顺治二年重申“剃发令”之后，在执行上却放宽了一些尺度，其中很重要的一个原因即在于官民的经济负担：“戊午谕礼部：官民既已剃发，衣冠皆宜遵本朝之制。从前原欲即令改易，恐物价腾贵，一时措置维艰，故缓至今日。”很显然，“剃发留辫”增加了成年男性的开资。从广阔的范围来看，这是一项不菲的数量。徽州文书中保留有一项普通士绅家庭日常开销记录的账簿，根据这个记录我们大概可以推算一个家庭在剃发上面的开支的数量（见表2）。

表2 徽州文书《黄氏收支账》中的剃头开销账簿

《曾纪泽日记》

此项开支，有几项物价资料可以参考：

米价分别为：

雍正六年二月十三日：支出银0.69两，事项为籴米三斗，每斗0.23两；

乾隆十三年正月二十日：支出银0.415两，找籴米、糯米5脚斗；

乾隆十三年五月十七日：支出银1.5两，籴占米三斗，每斗0.5两。

家庭规模：

清代徽州小商人之家庭结构，一般为一成年男子加一未成年小孩，也就是说普通家庭最终有两名成年男子需要剃发开销。

分析以上账目，以乾隆十三年七月单独剃头一项开支0.07两白银与同年五月米价为0.5两每斗，可估算出每次剃头花销折算为大米为每次需要约1.2升。一个小家庭如果平均以两名成年男子来算，每次剃头开支折米2.4升。根据晚清民间“五天一打辫、十天一剃头”的俗语，每月按照三次来算，整个家庭的剃头开支为米7.2升。晚清《曾纪泽日记》中比较完整地记录了每次剃头的时间，根据推算，作为一位需要经常性保持发式整齐的官员，他的剃头周期为每7天左右剃头一次，如果需要上朝会临时增加剃头。据此我们可以做一估算，大约普通士人如果要保持发式整洁，约需要10天剃头一次，而官员最低需要7天一剃头。这样，人民的剃头每月支出大约在7升到1斗米之间。这仅为最小单位家庭的最低数额。平均下来，剃头的开支委实是一项不菲的花销。普通民人家庭承担起来有非常重的负担。这也从另一个方面说明，为何清代在很长一个时期内，民人都维持着原来汉族传统的束发习惯。根据郎世宁所绘《羊城夜市图》来看，普通百姓的发式与服装都保持了束发、短褐的明人旧俗（见图22）。

图22 郎世宁绘：《羊城夜市图》（局部）

综上所述，根据康雍乾时期的宫廷画像与官私档案文献，我们对有清一代所实行的“剃发易服”政策有一重新认识，该政策的施行，可以分为五个阶段，第一个阶段是在关外时期对掳掠人口进行的带有降服意义的政策时期。第二阶段是顺治元年入关进入北京城起废止了关外实行的剃发之令。第三阶段是顺治二年起到顺治八年多尔衮去世，由多尔衮主政的清廷在全国颁布了厉行剃发易服的措施。第四个阶段是顺治八年顺治亲政后逐渐开始放松，直到乾隆前期，有关发式与服饰的禁令全面松弛，除了官方的场合外，私人生活与民间社会的发型与服饰全面恢复了原汉人的习俗。第五个阶段从乾隆中期开始到清末，由于乾隆皇帝对满族习俗的强调，更多地是来自于社会习尚的变化，官方的发型与服饰开始向下漫延到民间，满族发型、服饰开始以一种时尚的形式变成中国人的代表性标志，直到晚清革命时期剪辫易服风潮，伴随着革命的暴风雨，满族衣冠习俗退出中国人的社会生活。

《郎世宁全集》

四、衣冠政治、革命与全球化

“在传说、艺术和历史中，人们一次又一次地用头发来区分人类和动物、文明的公民和未开化的野人、本地人和外来者、朋友和敌人”。在《圣经》神话中，没有头发的雅各（Jacob）偷走了头发浓密的哥哥以扫（Esau）应得的权利和祝福。似乎毛发稀疏者成为了上帝的宠儿，而毛发浓密者则成了上帝的弃儿。对古典时代的罗马人而言，蛮族是那些头发蓬乱的异邦人。他们与罗马人的文化、语言、服饰都格格不入。这些包括日耳曼人和凯尔特人在内的蛮族，头部和面部往往长有蓬乱的头发，与居住在地中海沿岸那些仪态整洁的城市居民形成鲜明对比。在中国的上古社会中，不同地区的人民不仅在语言、饮食等生活习惯上具有不同的风俗，发型和服饰也具有显著的地域特征，人们并不觉得有什么特别的意义，而是视为普通的风俗习惯为人们所熟知。《礼记》曰：“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移，地气使之然。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄皆有安居，和味，宜服，利用，备器。”所谓被发文身，原来也被视为四夷的习俗。吴越之地习俗为“断发文身”，故仲雍居吴越，《左传》曰：“断发文身。”断发即剃发之意。按照《礼记》的思想，包括中原在内的蛮夷戎狄五方之民，都有各自的居室、饮食、服饰与物质习惯。

但是，文明与野蛮是一条变动的界线。中世纪的蛮族在近代都成为创制发明现代国家制度的主要“文明”国家，而中古时代的文明种族则沦落为现代社会的野蛮人。在某些情况下，发式与服饰又会变成极其显著的身份标识用来区别文明人与野蛮人，上流社会与普罗大众。在古埃及与希腊、罗马时代，剃掉自身的头发，带上人造的假发，曾经是贵族阶层的时尚。路易十三被认为是古埃及以来第一位戴假发的皇帝（见图23）。他将假发的流行引入了法国贵族阶层，进而在英国各地掀起了一股绵延将近二百年的假发风潮。这种风潮也随着大批传教士来到中国而传入清朝的宫廷深处。康熙、雍正、乾隆都拥有众多西洋风格的奢侈品和器物，雍正身着欧洲贵族服饰、戴着假发套的形象也被记录在各种《行乐图》之中（见图24）。而彼得大帝喜欢将别人的假发夺过来戴在自己头上防雨或防冻，在西方世界成为专制君主的笑料。发式在18世纪成为了东西方共同认可的身份标识。

图23 白晋 《清国人物服饰图册》附路易十四画像

图24 清 佚名 雍正行乐图

同样的故事不仅在欧洲大陆，英伦三岛也在上演着英式版本的“剃发易服”。18世纪中期，英国斯图亚特王朝控制了苏格兰高地。1746年，汉诺威王朝的乔治二世（George II）颁布了《禁装令》（Dress Act 1746），规定：“任何苏格兰男性或者男孩（部分军人除外）不得以任何借口穿戴高地服饰，包括格子花呢制品、高地紧身裤、肩带等；禁止在束腰披风和上衣装饰各自图案或者任何表明党派立场的图案。如有违抗，初犯入狱6个月，再犯押至海外种植园劳作7年。”无独有偶，将服饰视为政治符号的苏格兰高地人民同样经过几十年的抗争，迫使英国议会于1782年废除了《禁装令》，苏格兰高地风格的裙装和披风重回流行，象征着苏格兰文化获得了合法地位。随着英国工业化的发展与苏格兰社会结构本身的变迁，汉诺威王朝甚至深深感受到了与苏格兰结缘的需求。所以，高地文化开始赢得王室的青睐，1822年乔治四世（George IV）访问爱丁堡时的穿起了高地裙装，成为风俗与政治变迁的标志性事件(见图25)。值得提醒的是，汉诺威王朝的乔治三世（George III）正是派遣马戛尔尼（George Macartney）、阿美士德（Amherst）等三个使团访问乾隆、嘉庆朝的在位英王。这两个使团的使节后来都出版了出使日记和回忆录、画册，对清朝中国人的官、民的衣冠服饰有着大量的描绘与想象。

图25 身着苏格兰格子裙装的乔治四世

法国大革命终结了将近二百年波旁王朝的假发时尚。但是，大法官和大律师依然将假发当作身份的标识，一直延续至今。而清朝中后期开始在普通民众中逐渐普及的剃发梳辫，则被各国外交官和探险家视为野蛮的标志。晚清时期华工进入美国，美国专门立法要求华人割去作为野蛮人标志的辫子。《使美纪略》载：“所设新法如住房之立方天气，寄葬之不得迁运，告状之不许华人作证及割辫、罚保等例，均於华人不便。”路透社曾经报道新加坡对清国华人加以限制：“新架波英政府，议将在此地生长之华人，剪割辫发。谓华人结辫发，甚不雅观，且操作不便。”剃发留辫在流行了几十年后，再次开始逆转，成为满洲风格与野蛮落后的标志，因而也成为了近代维新与革命加以关注的焦点。

鲁迅先生忆及晚清文化心态的转变时指出：“对于清朝的愤懑的从新发作，大约始于光绪中到光绪末年。翻印的不利于清朝的古书，可是陆续出现了。留学日本的学生们中有些人，也在图书馆里搜寻可以鼓吹革命的明末清初的文献。”“时当清的末年，在一部分中国青年心中，革命思潮正盛，凡有叫喊复仇和反抗的，便容易惹起感应……别有一部分人则专意搜集明末清初的著作，满人残暴的记录。钻在东京或其它的图书馆里，抄写出来，印了，输入中国。希望使忘却的旧恨复活，助革命成功。于是《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》、《张苍水集》、《朱舜水集》都翻印了。”其实，《扬州十日记》等书在光绪初就开始流传了。《清稗类钞·著述类》载：“《扬州十日》、《嘉定屠城》等记，皆见之于《荆驼逸史》。”《荆驼逸史》为道光末年出现的一部野史笔记丛书，编者佚名，署名陈湖进士或陈湖逸士者不可考。但此书在士大夫中多有流传。李慈铭《越缦堂读书记》中五次提及《荆驼逸史》和《扬州十日记》：“是日借的《荆驼逸史》二十八本，所收共五十种。皆记明末丧乱事由。惟《东林本末》《平蜀纪事》《榆林城守纪略》《扬州十日记东塘日札》《江阴城守纪》曾见过。”时为咸丰乙卯（1855年4月），此书出现远远早于清末留日学生抄录。

鲁迅

1895年甲午战争后，中国士大夫逐渐走上了改革政治制度的维新之路。1898年的戊戌政变的失败，促使一部分士大夫走上了革命的道路，推翻清王朝的思想开始蔓延。谭嗣同在《仁学》中痛斥清朝统治阶层将中国当作私产，并以“扬州十日”唤起人民的历史记忆：“有茹痛数百年不敢言不敢纪者，不愈益悲乎！《明季稗史》中之《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严剃发之令，所至屠杀虏掠，莫不如是。”有关揭露清朝剃发易服、“留发不留头、留头不留发”暴行的记录大量出现：“屠城屠邑，皆后世民贼之所为。读《扬州十日记》尤令人发指眦裂，故知此杀戮世界，非急以公法维之，人类或几乎息矣。”康有为上书光绪帝《请断发易服改元折》，痛陈割辫的紧迫：“今万国交通，一切趋于尚同，而我以一国衣服独异，则情意不亲，邦交不结矣。”且指出结辫不利于机器生产等五大弊端，由此可见，在新时代的风潮中，发式与衣冠已成为维新与革命的一项重要政治符号。

根据我们从《中国近代思想史专业数据库》的统计，在清代文献中极少出现的“扬州十日”一词，从1896年起突然出现高潮。此后在1903年出现最高峰，此时对“扬州十日”的言论已经广为传播。其中最有代表性的是章太炎等力主排满革命论者：“使革命思想能普及全国，人人挟一不自由毋宁死之主义，以自立于抟抟大地之上，与文明公敌相周旋，则炎、黄之胄，冠带之伦，遗裔犹多，虽举扬州十日、嘉定万家之惨剧，重演于二十世纪之舞台，未必能尽歼我种族。不然，逆天演物竞之风潮，处不适宜之位置，奴隶唯命，牛马唯命，亦终蹈红夷椶蛮之覆辙而已。”可以看出，以清初剃发易服暴行的历史记忆的调动来进行革命动员的气氛已经形成。

金观涛、刘青峰著《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》

在这种风潮中，只有梁启超等人逐渐从排满革命的思想中走出来，呼吁革命不分种族，战争年代的暴行不应成为革命的依据：“何况满人之合为一朝，同化中国教化礼乐，言语服食，无一不同者乎。故满洲在明时则为春秋之楚，在今则为汉高之楚，纯为中国矣。或者动引扬州十日之记，两王入粤之事，皆当时之涂毒。若思复九世之仇者，此盖古时文明未开，敌国相攻之常。项羽自起，亦中国人也，而项羽坑秦新安降卒且二十四万。白起坑赵长平降卒且四十万矣。故在开国之时，万国未通之日，分别内外犹之可也。方今大地概通，诸种并遇，匈牙利、土耳其说者方引而亲之，以为同宗，况满之与汉，虽非谓同母之兄弟，当亦比于同父异母之兄弟，犹为一家也。”梁启超所驳“复九世之仇”之典，指《春秋》中齐襄公为九世祖齐哀公复仇之事。晚清章太炎等人提倡革命，认为清朝从顺治到光绪乃为九世，正合汉人复仇之意：“去岁西人之仇杀义和团者，比于扬州十日、嘉定三屠，尚为末减而未有增也。此则合于九世复仇之意，谁得而非之。”可见，无论是剃发易服还是扬州十日，在晚清的语境中已经具有了标识性的意义。

对比“革命”一词在晚清文献中出现的频度曲线，我们可以看出“扬州十日”一词与“革命”一词在频度上具有高度相关性，显示出“扬州十日”的历史叙事是伴随着革命风潮的兴起而在大众媒介中被广泛挖掘的历史记忆（见图26、图27）。

图26 “扬州十日”在晚清文献（1830—1930）中的引用频率

图27 “革命”一词在晚清文献（1830—1930）中的引用频率

在革命思潮风起云涌的时代，发式已经脱离了习俗与流行的层面，一再被赋予社会变革的意义。正如法国大革命终结了路易十六的假发一样，剃发留辫也在革命大潮中被彻底摧毁。随着1912年著名的保皇派康有为在日本神户也宣布“割辫”，有清一代终于为其三百年前的杀戮政策付出代价。革命时代，不仅剃发的汉人割辫首义，就是曾经的满洲贵族也纷纷放弃满族身份，加入汉族或者革命者的行列，断发文身成为正当，中国大地上之发式与服饰，始又一变，昭示着一个新时代的开始。